Podejmując temat szczęścia Jezusa, warto pamiętać o jednym ważnym ograniczeniu: nie mamy, niestety, poznawczego dostępu do wewnętrznych przeżyć Jezusa, do ludzkiej psychiki Syna Bożego. Nawet gdybyśmy należeli do grona towarzyszy Jego publicznej działalności, dostęp ten byłby ograniczony do tego, co poznać można na podstawie słów, gestów, zachowań. Tym bardziej teraz, mając do dyspozycji jedynie świadectwa ewangeliczne, najwyraźniej słabo zainteresowane (z małymi wyjątkami) przekazywaniem informacji na temat wewnętrznych przeżyć Jezusa. Swoiste „psychoanalityczne” zacięcie, dość chyba charakterystyczne dla współczesnego podejścia do opisów rzeczywistości, było najwyraźniej obce Ewangelistom. A to oznacza, że zastanawiając się nad szczęściem Jezusa, będziemy się poruszać w obszarze hipotez, budowanych nie tyle w oparciu o „twarde” dane Objawienia, ile poprzez zgodność z tym, co udało się ustalić o tożsamości Jezusa w ramach chrześcijańskiej tradycji dogmatycznej. Sytuacja jest zbliżona do budowania przez Mendelejewa układu okresowego pierwiastków: mógł on określić przybliżone właściwości nieodkrytych jeszcze cząstek na podstawie zgodności z całością systemu.
 

Wierzymy, że Jezus przeżył po ludzku szczęśliwe życie. Że – gdybyśmy mogli cofnąć się w czasie i z premedytowaną wścibskością zadali mu fundamentalne pytanie: „Czy jesteś szczęśliwy?” – potwierdziłby bez wahania. Oczywistość tego założenia, niestety, umożliwia pomijanie pytania, które w sobie kryje. A to jest jak najbardziej poważne: Czy Bóg, który stał się człowiekiem, jako człowiek właśnie, w ludzkim ciele, psychice, życiu, doświadczeniu, był po ludzku szczęśliwy? Czy nie przeżywał swojego człowieczeństwa wyłącznie jeśli nie jako kary, to jako rodzaj przykrej acz nieuniknionej konieczności? Taką możliwość należy stanowczo odrzucić, jako uderzającą w same fundamenty rozumienia wcielenia. Jeśli jest ono aktem miłości Boga do człowieka, to nie może prowadzić do nieszczęścia człowieka. Zwłaszcza tego pierwszego, Nowego Adama, który jest tym aktem miłości...
 

Podstawowym „układem odniesienia” będzie dla nas chrystologiczny dogmat Soboru Chalcedońskiego (451 r.) mówiący o zjednoczeniu dwóch natur, boskiej i ludzkiej, w jednej osobie Słowa wcielonego. A dokładniej – tak zwana neochalcedońska reinterpretacja tego dogmatu, akcentująca w misterium wcielenia fakt, iż to Syn się wcielił. Jego hipostaza-osoba jest podstawą zaistnienia człowieka-Jezusa, który jest zatem niejako „przekładem” na człowieczeństwo nie tyle bóstwa w ogóle, ile raczej tego, kim jest Syn w jedności Trójcy.
 

Nawet jeśli na pierwszy rzut oka powyższy punkt wyjścia może się wydawać abstrakcyjny i bez większego związku z tematem, to okaże się zaraz, że jest wręcz przeciwnie. Jeśli bowiem podstawową cechą tożsamości Jezusa jest jego synostwo, czy – ujmując szerzej – relacyjne istnienie w związku z Ojcem i Duchem, które stanowi istotę trynitarnej jedności Boga, to szczęścia Mistrza z Nazaretu należy wyglądać w tym, co stanowić będzie konkretną, historyczną realizację tegoż istnienia. Innymi słowy, szczęście Jezusa, czy też konkretne przeżycia, doświadczenia szczęścia, powinny się wydarzać w tych momentach, w których Jego ludzkie przeżywanie relacji do Ojca i do Ducha osiągało szczególną intensywność. Szczęścia Jezusa będziemy zatem poszukiwać jako szczęścia Syna, przeżywanego w relacji do Ojca, oraz jako szczęścia Mesjasza, namaszczonego, przeżywanego w relacji do Ducha, wreszcie jako szczęścia Syna-Mesjasza, przeżywanego w relacji do tych, do których Ojciec Go posłał i dla których Duch Go namaścił.
 

Do tego fundamentalnego założenia można dołożyć kolejne, nieco podobne w stylu. Jeśli – jak dobitnie wyraża to autor czwartej Ewangelii – Jezus rzeczywiście jest objawieniem Ojca i jeśli zdania tego nie rozumieć jedynie w sensie „mówi o Ojcu”, ale szerzej i głębiej – jest po ludzku taki, jaki jest Ojciec, to możemy pójść jeszcze krok dalej. A mianowicie założyć, że Jezusowe nauczanie o Ojcu odsłania nam jednocześnie coś z tajemnicy Syna. Tym samym też coś z ludzkich przeżyć tegoż Syna.
 

Należy się również spodziewać, że czegoś o szczęściu Jezusa możemy się dowiedzieć także z tych fragmentów, w których naucza On o szczęściu człowieka lub choćby jakoś o nim wspomina. Tych wątków jednak nie będziemy rozwijać w tym tekście.

 

Jako że Jezus był wierzącym Żydem, należałoby oczekiwać, że Jego doświadczenie odbijać będzie niejako modelowe przekonania o szczęściu, rozpowszechnione w teologii Izraela. A te związane były bardzo mocno z ideą „Prawa”: „Szczęśliwy mąż, który nie idzie za radą występnych, nie wchodzi na drogę grzeszników i nie siada w kręgu szyderców, lecz ma upodobanie w Prawie Pana, nad Jego Prawem rozmyśla dniem i nocą” (Ps 1,1-2). Medytacja Prawa i spełnianie przykazań w nim zawartych w wielu miejscach Starego Testamentu ukazane jest jako ideał szczęśliwego życia. Można zatem zasadnie przewidywać, że ideał ten spełniać się będzie w Jezusie. W takim przekonaniu utwierdzony zostaje zwłaszcza czytelnik Łukaszowej Ewangelii: oto pierwsza opisana wolna decyzja Jezusa polega na pozostaniu w świątyni, by dyskutować z uczonymi... (zob. Łk 2,46-47). Jednak dalsza lektura doprowadza do pewnego przesunięcia w tym obrazie. Oto Jezus w swoim nauczaniu i postępowaniu wyraźnie relatywizuje rolę Prawa i przykazań na rzecz bardziej bezpośredniego odniesienia do Boga. Odbija się to w opisach ewangelicznych w ten sposób, że celem misji Jezusa nie jest wypełnianie Prawa, ale „pełnienie woli” Ojca. Najdalej w akcentowaniu tego wątku idzie niewątpliwie czwarta Ewangelia: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4,34).
 

Jeśli jednak bliżej przyjrzeć się tradycji Janowej, okaże się, że wskazuje ona na potencjalnie głębsze jeszcze motywy szczęścia Jezusa – związek z Ojcem nie jest tylko „funkcjonalny”, związany z dziełami, które Jezus ma wykonywać, ale ma o wiele bardziej osobisty charakter. Oto „Ojciec miłuje Syna” (J 3,35, por. J 5,20). Z tym fundamentalnym przekonaniem wiążą się konkretne konsekwencje: „Ja nie jestem sam, bo Ojciec jest ze Mną” (J 16,32), „Jak Ojciec ma życie w sobie samym, tak również dał to Synowi: mieć życie w sobie” (J 5,26), „Ja żyję przez Ojca” (J 6,57). 
 

„Pełnienie woli” nie jest zatem w pierwszym rzędzie związane z przykazaniem, ale z więzią miłości. Stanowi odpowiedź na miłość Ojca: „Ja miłuję Ojca i (...) tak czynię, jak Mi Ojciec nakazał” (J 14,31).
 

Jezus zatem trwa w miłości Ojca (zob. J 15,10) i tę miłość odwzajemnia. Perspektywa teologiczna czwartej Ewangelii nie pozostawia wątpliwości – relacja ta spełnia się w zjednoczeniu, dzięki któremu Jezus może twierdzić: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). I chyba w tej perspektywie trzeba odczytywać liczne (zwłaszcza u Łukasza) wzmianki o usuwaniu się Jezusa na modlitwę na osobności. To są momenty prawdziwych, nieprzesłoniętych zewnętrzną aktywnością doświadczeń bliskości Ojca. Momenty doświadczenia ludzkiego, synowskiego szczęścia. Jednocześnie jednak musiały to być momenty naznaczone pewną nutą niespełnienia, tęsknoty. 
 

Tylko tak wyjaśnić można na przykład fragment mowy pożegnalnej, w której Jezus stwierdza: „Gdybyście Mnie miłowali, rozradowalibyście się, że idę do Ojca” (J 14,28). Mimo zjednoczenia, które jest już prawdziwe, jakoś doświadczane w ciele ziemskim, otwarta pozostaje perspektywa ostatecznego spełnienia, które możliwe będzie dopiero wtedy, gdy Syn powróci do Ojca.
 

Trudno orzec, czy na tej podstawie można już mówić o tym, że Jezus miał świadomość pewnej prowizoryczności swojego doświadczenia doczesnego szczęścia i na ile poprzetykane było ono tęsknotą. Z jednej strony teologiczna perspektywa Janowa zdaje się sugerować taką możliwość („Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat; znowu opuszczam świat i idę do Ojca” – J 16,28), z drugiej zaś za analogię służyć mogą doświadczenia mistyków, u których doświadczenie szczęścia zjednoczenia z Bogiem owocuje jeszcze intensywniejszym, bardziej dojmującym pragnieniem... Czyżby zatem najbardziej adekwatnym dla opisania szczęścia Jezusa było paradoksalne „już i jeszcze nie” – już w uszczęśliwiającej jedności z Ojcem i jeszcze nie w pełni?