Podczas gdy wiele plemion nie czci bóstw, to trudno byłoby znaleźć lud pozbawiony kultu przodków; dla wielu grup etnicznych jest to najważniejszy przedmiot kultu religijnego. W religii ludu Lugbara występuje kilka kultów, zaś najważniejszy z nich jest kult zmarłych. Większość ofiar składa się zmarłym[24].
  
Pojęcie to należy jednak lepiej zdefiniować. Po pierwsze, niektórzy badacze wolą mówić o "cieniach" czy "żywych zmarłych", gdyż słowo "przodkowie" "to zbędne ograniczenie pojęcia, ponieważ są duchy i żywi zmarli dzieci, braci, sióstr, bezpłodnych żon i innych członków rodziny, którzy nigdy nie byli 'przodkami'"[25]. Do przodków Lugbara zaliczają się "wszyscy zmarli przedstawiciele poprzednich pokoleń rodu ego, (...) tak mężczyźni, jak i kobiety (...), zarówno ci, którzy poczęli i wydali na świat dzieci, jak i ci, którzy zmarli bezdzietni"[26].
  
Po drugie, bynajmniej nie wszyscy zmarli uznawani są za przodków. Za przodków uważa się jedynie tych członków plemienia Joruba, którzy zmarli, ciesząc się uznaniem, mieli dzieci, dożyli późnego wieku i stali się przedmiotem czci i kultu. Dla Zulusów "wszyscy ludzie mogą stać się cieniami. Jednakże znaczenie przypisywane określonemu cieniowi różni się bardzo w zależności od statusu społecznego, wieku i ilości dzieci wydanych na świat przed zakończeniem cielesnego żywota"[27].
  
Po trzecie, kult może być sprawowany na różnych poziomach. Kikujusi rozróżniają trzy grupy: duchy ojca i matki, duchy rodowe i duchy grup wiekowych[28]. Wreszcie nie należy mylić kultu przodków z szacunkiem dla duchów zmarłych. Członkowie plemienia Kung boją się zmarłych i wzywają ich, lecz "brak im idei szczególnego związku z przodkami oraz ich kultu"[29]. Podobnie lud Nyoro "wierzy, że gdy ktoś umiera, przestaje uważać żyjących krewnych za 'swoich'. Uważają oni, że duchy po śmierci nie uznają już odczuwanych za życia więzów uczuć czy obowiązku"[30].
  
Kult przodków przenosi zhierarchizowany system społeczny w świat duchów; potwierdza tradycyjną strukturę polityczną; zapewnia płodność i urodzaj, zdrowie, pomyślność i stanowi gwarancję ciągłości życia rodzinnego, wiążącą przeszłość z przyszłością; dostarcza także sankcji gwarantujących szacunek starszym członkom rodziny[31]. Tego rodzaju kulty odgrywają zatem kluczową rolę w życiu ich adeptów. Członkowie plemienia Moluba całkowicie oddają się obcowaniu ze zmarłymi; związek ze zmarłymi ma wpływ na wszystkie dziedziny ich życia; to samo dotyczy ich życia społecznego. Władza i organizacja życia rodzinnego, społecznego i politycznego opiera się na [interwencji] zmarłych. Wodzowie, przywódcy rodów i głowy rodzin biorą władzę od przodków. Zmarli pojawiają się też w zamawianiach i wróżbach, podczas których opętują oni medium lub przemawiają za jego pośrednictwem[32].
  
Przodkowie porozumiewają się ze swymi potomkami poprzez sny i rozmaite przykre zdarzenia, kierując, ostrzegając, karcąc i karząc. U niektórych ludów kult przodków odegrał zasadniczą rolę w zachowaniu tożsamości etnicznej w okresie kryzysu: tak było z Hererami po ludobójstwie na początku dwudziestego wieku oraz z Kikujusami w czasie buntu mau mau i po jego stłumieniu[33]. Także walkę o wyzwolenie Zimbabwe wspierały media, poprzez które przemawiały duchy mbondoro, przodkowie królewskiego rodu ludu Szona[34].
  
Jednakże przodkom, by mogli wciąż istnieć w świecie swych potomków, trzeba poświęcać wiele uwagi: potrzebują oni obrzędów sprawowanych przez potomków, które zwołują ich i podtrzymują status przodków[35]. Żywi podtrzymują moc przodków, wspominając ich imiona i składając im ofiary. Jeśli zatem potomkowie potrzebują błogosławieństwa przodków i ich przewodnictwa, to przodkowie z kolei zależni są od czynności rytualnych wykonywanych przez następne pokolenia. Jeśli imiona przodków zostają zapomniane, przestają oni być "żywymi zmarłymi" i wchodzą w stan "zbiorowej nieśmiertelności". W wierzeniach ludu BaKongo stopniowa "śmierć" zmarłych zmniejsza ich ruchliwość i żywotność, ogranicza indywidualność i zdolność do bezpośredniej interwencji w sprawy żywych[36]. 
  
Związek pomiędzy przodkami i potomkami jest zatem wzajemny i podlega nieustannym negocjacjom, co wyraża inwokacja Turu: Przynieśliśmy ci skóry na twoje leże; przestań więc nękać swoich mwipwa, bo inaczej wykopiemy cię i wrzucimy do jeziora![37]

  
Inwokacja Turu mówi też o niebezpieczeństwie grożącym żywym ze strony przodków. Także i ich cechuje ambiwalencja właściwa całemu afrykańskiemu światu duchów, wywołująca ambiwalentne postawy. Dla wielu ludów przodkowie stanowią nieustanne zagrożenie, karząc za złamanie tradycji i tabu, za naruszanie praw rodowych i za brak należnej im czci. Mogą oni błogosławić swym potomkom, lecz mogą też ich karać, często w bardzo okrutny sposób. Luba szanują swoich zmarłych, a nawet ich czczą, lecz również się ich boją[38]. Lud Lovedu wzywa swych przodków i dziękuje im za dobre zbiory, za płodność, obfitość dóbr i za wszelkiego rodzaju pomyślność i powodzenie, lecz przodkowie są kapryśni: ich skargi, odczytywane z wróżenia z kości, dotyczą zwykle lekceważenia. Na tych, których najbardziej kochają, zsyłają choroby, by zdobyć sobie ich szacunek, utrwalić w ich pamięci swe imiona i skłonić do noszenia swych amuletów. Mówi się o nich, że przedłużają ciężkie porody kobiet, zsyłają na dzieci zapalenie oczu, a nawet przeszkadzają królowej w sprowadzaniu deszczu. Ich skargi nie oznaczają, że czegoś zaniedbano lub że zlekceważono jakieś zobowiązanie; wyrażają jedynie pewne szczególne pragnienia, których nie da się zawczasu przewidzieć[39].

Nie znaczy to, że przodkowie uważani są za złych; są oni członkami rodu i ucieleśniają najwznioślejsze ideały ludu. Ich obecność wiąże się jednak z niebezpieczeństwem, gdyż często ma ona negatywne konsekwencje. Dlatego pożywienie i napoje ofiarowywane żywym zmarłym są paradoksalnie wyrazem gościnności i powitania, ale także sygnałem dla żywych zmarłych, by sobie poszli. Żywi zmarli są pożądani, a zarazem niepożądani[40]. Podobnie też i obrzędy pogrzebowe starają się zarówno włączyć zmarłych we wspólnotę żywych, a jednocześnie utrzymać pewien dystans:

Zmarli zostają odesłani na tamten świat, a następnie rytualnie sprowadzeni z powrotem do wioski. Muszą być w pobliżu, by wspierać tych, którzy przyjdą po nich. Zajmują należne im miejsce. Nie wszystko ich jednak dotyczy. Ich zbyt intensywna obecność zakłóca życie codzienne. Obrzędy pogrzebowe są wyrazem wiary, że życiu nie można ufać i że przodkowie nie zawsze są dobrze nastawieni do żywych[41].

Czy przodków się "czci"?
Niektórzy uważają, że kult przodków należy interpretować raczej w sensie socjologicznym niż religijnym; zmarłych traktuje się bowiem jako szczególnych członków poszerzonej rodziny, którym z racji wieku i mądrości należy się największy szacunek[42]. Mówiąc o ludzie BaKongo, MacGaffey przyznaje, że podobieństwo pomiędzy 'kultem' przodków i wyrazami szacunku okazywanymi starszym (...) potwierdza opinię Kopytoffa, że terminu 'kult' nie powinno się używać, sugerując, że u ludów środkowoafrykańskich 'przodkowie' zdecydowanie różnią się od żyjących starszych członków społeczności[43].

Kwestia ta może być jednak o wiele bardziej skomplikowana, niż zdaje się na to wskazywać wspomniana dychotomiczna alternatywa. Cześć okazywana przodkom może być przejawem struktury społecznej, która rozciąga się poza granice śmierci, a zarazem stanowić "kult", biorąc pod uwagę nierozdzielność "religii" od pozostałych dziedzin życia ludzkiego. Używana przez niektóre ludy terminologia rytualna sugeruje, że przodkowie rzeczywiście różnią się od żywych starszych: Jorubowie tym samym słowem określają kult Olodumare i bóstw oraz libacje ofiarowywane przodkom, zaś Igbo w porannym obrzędzie ofiarują orzeszki kola zarazem przodkom i Czukwu (bóstwu ziemi)[44].
  
Jak już zauważyliśmy, nie jest też łatwo dowieść, że przodków przyzywa się jedynie jako pośredników pomiędzy ludźmi a Bogiem. Podczas dorocznego święta przodków członkowie plemienia Bakossi modlą się do Ngoe, pierwszego przodka. Innych przodków wymieniają przy tym jako pośredników. Litania przodków tworzy nieprzerwany łańcuch, którego kresem jest Ngoe. Tekst nie wskazuje na to, że zapewnia on kontakt z Bogiem. Podczas tego święta o Bogu nie ma w ogóle mowy. (...) Przodkowie udzielają błogosławieństwa. Są odpowiedzialni za dobrobyt następnych pokoleń[45].

Keith Ferdinando

przypisy:
[24] Por. J. Middleton, Lugbara Religion, Smithsonian Institution Press, Washington, D.C. - London 1987 [1960], s. 25.
[25] J.S. Mbiti, Afrykańskie religie i filozofia, dz. cyt., s. 114-115.
[26] J. Middleton, Lugbara Religion, dz. cyt., s. 33.
[27] E.B. Idowu, African Traditional Religion, SCM Press, London 1973, s. 187; A.-I. Berglund, Zulu Thought-Patterns and Symbolism, dz. cyt., s. 119.
[28] J. Kenyatta, Facing Mount Kenya, Heinemann, London 1979 [1938], s. 266-267.
[29] L. Marshall, Kung Bushman Religious Beliefs, "Africa" 32 (1962), s. 241.
[30] J. Beattie, Bunyoro: An African Kingdom, Holt, Rhinehart and Winston, New York 1960, s. 76
[31] D.B. Barrett, Schism and Renewal in Africa, Oxford University Press, Nairobi-Addis Abeba-Lusaka 1968, s. 120.
[32] W. F. Burton, cyt. za: C. Vecsey, Facing Death, Masking Death, in Luba Myth and Art, "JRA" 14 (1983), s. 26.
[33] C. Elkins, Britain's Gulag: The Brutal End of Empire in Kenya, Jonathan Cape, London 2005, s. 171, 174.
[34] D. Lan, Guns and Rain: Guerillas and Spirit Mediums in Zimbabwe, James Currey and University of California Press, London-Berkeley-Los Angeles 1985.
[35] M. Fortes, Religion, Morality and the Person: Essays on Tallensi Religion, Cambridge University Press, Cambridge 1987, s. 95.
[36] W. MacGaffey, Religion and Society in Central Africa, University of Chicago Press, Chicago 1986, s. 75.
[37] H.K. Schneider, The Africans: An Ethnological Account, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey 1981, s. 218.
[38] C. Vecsey, Facing Death, dz. cyt., s. 27
[39] J.D. i E.J. Krige, The Lovendu of the Transvaal [w:] D. Forde (red.), African Worlds, Oxford University Press, London 1954, s. 62-63.
[40] J.S. Mbiti, Afrykańskie religie i filozofia, dz.cyt. s. 113.
[41] T. Sundermeier, The Individual and Community in African, dz. cyt., s. 91
[42] J.S. Mbiti, Afrykańskie religie i filozofia, dz. cyt., s. 24.
[43] W. MacGaffey, Religion and Society in Central Africa, dz. cyt., s. 148.
[44] E.B. Idowu, African Traditional Religion, dz. cyt., s. 183; E.G. Parrinder, Religion in Africa, Penguin, Harmondsworth 1969, s. 69
[45] T. Sundermeier, The Individual and Community in African, dz. cyt., s. 124-125.