Najważniejszym sposobem zharmonizowania ze sobą tych dwóch wymiarów miłości jest praktyka w życiu osób, jednak dla jej umożliwienia trzeba koniecznie zacząć od pogodzenia erosa z agape także na poziomie teorii, w doktrynie. Pozwoli to nam między innymi dowiedzieć się w końcu, co należy rozumieć przez te dwa terminy, tak często używane i opacznie rozumiane.

 

Doniosłość tej kwestii wynika stąd, że jest dzieło, które w całym świecie chrześcijańskim upowszechniło tezę przeciwną. Brzmi ona: tych dwu rodzajów miłości nie da się ze sobą pogodzić. To książka szwedzkiego luterańskiego teologa Andersa Nygrena, zatytułowana Eros i agape [1]. Jej treść można by ująć w następujących zdaniach: Eros i agape to dwa przeciwstawne poruszenia. Pierwsze z nich jest wznoszeniem się człowieka do Boga, jako jego istotnego Dobra i pierwszego Źródła; drugie jest zstąpieniem Boga do człowieka we wcieleniu i krzyżu Chrystusa – a więc jest to zbawienie dane człowiekowi bez jego zasług i bez odpowiedzi z jego strony, poza samą wiarą. Nowy Testament określa to wyraźnie: na oznaczenie miłości posługuje się terminem "agape" i systematycznie odrzuca termin "eros".
 

Tę doktrynę miłości w najczystszej postaci streścił i sformułował św. Paweł. Po nim – jak dalej twierdzi Nygren – ta radykalna teza niemal od razu poszła w zapomnienie, a w jej miejsce pojawiły się próby syntezy. Z chwilą wejścia chrześcijaństwa w orbitę wpływów kultury świata greckiego i wizji platońskiej, już u Orygenesa, można zaobserwować wzrastające docenianie erosa, rozumianego jako ruch wstępujący duszy dążącej do osiągnięcia dobra, jako powszechne przyciąganie człowieka przez piękno i boskość. W tym sensie Dionizy Pseudo-Areopagita pisze: "Bóg jest erosem" [2], tym terminem zastępując "agape" w słynnym zdaniu świętego Jana (1 J 4,16).

 

Na Zachodzie podobnej syntezy dokonał Augustyn w swej doktrynie caritas, rozumianej przez niego jako zstępująca, darmowa miłość Boga do człowieka (o łasce nikt nie mówił bardziej zdecydowanie niż on!), także jednak jako tęsknota człowieka za dobrem i Bogiem. To on powiedział: "Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie" [3]. Jego jest także obraz miłości jako ciężaru, który przyciąga duszę, jakby siłą grawitacji, do Boga, jako miejsca najbardziej dla niej odpowiedniego odpoczynku i upodobania. W rozumieniu Nygrena wszystko to zawiera w sobie element miłości siebie samego, własnego dobra, a więc element egoizmu przekreślającego absolutną darmowość łaski; jest to powrót do pogańskiego złudzenia, że zbawienie polega na wzniesieniu się do Boga, nie zaś na darmowym, bezinteresownym zstąpieniu Boga do nas.
 

Niewolnikami tej niemożliwej syntezy erosa i agape, miłości Boga i miłości siebie samego, byli, zdaniem Nygrena, św. Bernard, definiujący najwyższy stopień miłości Boga: "człowiek kocha Boga dla Boga" i Człowiek kocha siebie dla Boga" [4], św. Bonawentura ze swą wstępującą Drogą duszy do Boga i sam św. Tomasz, który miłość rozlaną w sercu ochrzczonego (zob. Rz 5,5) definiuje jako miłość, którą Bóg nas kocha i przez którą sprawia, że my Go kochamy [5]. Równa się to w gruncie rzeczy twierdzeniu, że człowiek kochany przez Boga może ze swej strony kochać Boga, dawać Mu coś ze swego – to zaś zdaniem Nygrena przekreśla absolutną darmowość miłości Bożej. Tę samą nieprawidłowość można według niego stwierdzić w mistyce katolickiej. Miłość mistyków, z jej maksymalnym ładunkiem erosa, nie jest, powiada, niczym innym jak tylko wysublimowaną miłością zmysłową, próbą nawiązania z Bogiem relacji domniemanej wzajemności w miłości.
 

Tym, który położył kres niejednoznaczności i wyjaśnił antytezę Pawłową, był Luter. Opierając usprawiedliwienie wyłącznie na wierze, zdaniem tego teologa luterańskiego Paweł nie pozbawił miłości jej podstawowego znaczenia dla życia chrześcijańskiego, jak mu to zarzuca teologia katolicka, ale raczej uwolnił miłość, agape, od obcego jej elementu erosu. Formule sola fi de, negującej wartość uczynków, odpowiadałaby u Lutra formuła sola agape, wykluczająca erosa.

 

Nie do mnie należy orzekanie tutaj, czy autor poprawnie w tym punkcie interpretuje myśl Lutra, który – zauważmy – nigdy nie stawiał problemu w terminach przeciwstawiania erosa i agape, tak jak to czynił w przypadku wiary i uczynków. Znaczący jest jednak fakt, że także Karl Barth w jednym z rozdziałów swej Dogmatyki kościelnej doszedł do tego samego wniosku co Nygren, stwierdzając, że między erosem i agape zachodzi nieusuwalne przeciwieństwo. "Gdzie mamy do czynienia z miłością chrześcijańską – pisze – natychmiast pojawia się konflikt z inną miłością i konfliktu tego nie da się zażegnać" [6]. Jesteśmy tu w samym sercu teologii dialektycznej, teologii albo – albo, antytezy za wszelką cenę. 

Następstwem tej operacji jest radykalna świeckość i sekularyzacja. Podczas gdy pewna teologia rzeczywiście wykluczała erosa z agape, to kultura świecka ze swej strony z radością dokonywała operacji przeciwnej i z erosa usuwała agape, czyli pozbawiała miłość ludzką wszelkiego rodzaju odniesienia do Boga i do łaski. Do samego końca poszedł po tej linii Freud, sprowadzając miłość do erosa, a eros do libido, czyli do samego popędu seksualnego. To jest właśnie poziom, do którego dzisiaj sprowadza się miłość w wielu przejawach życia i kultury, zwłaszcza w świecie widowisk – do sex appeal, do seksowności.
 

Kilka lat temu byłem w Madrycie i dzienniki mówiły dużo o zorganizowanej w tym czasie wystawie sztuki w tym mieście, zatytułowanej "Łzy erosa". Pokazywano na niej dzieła sztuki zabarwione erotycznie – obrazy, rysunki, rzeźby – które miały na celu wykazanie istniejącej w doświadczeniu współczesnego człowieka nierozerwalnej więzi pomiędzy erosem i thanatos, miłością i śmiercią. Do tego samego wniosku dochodzi się, czytając poezje Kwiaty zła Baudelaire'a lub Sezon w piekle Rimbauda. Miłość, która ze swej natury powinna prowadzić do życia, prowadzi odtąd do śmierci.

____________________________________
Przypisy:

[6] K. Barth, Dommatica ecclesiale (antologia) 4, 2, 832-852; przekł. na język wł. H. Gollwitzer, Bologna 1968, s. 199-225.