Filozofia współczesna

Wiek XX nie przytłumił, lecz raczej zaostrzył jeszcze napięcie filozoficznych dyskusji nad zagadnieniem samobójstwa. Przyczynił się do tego w wysokim stopniu współczesny egzystencjalizm. Nie można się temu dziwić. Bezpośredni związek, jaki zachodzi między zagadnieniem samobójstwa a zagadnieniem sensu i znaczenia życia ludzkiego, musiał przyciągnąć ku sobie uwagę filozofii, która człowieka i sprawy jego egzystencji umieściła w centrum swego zainteresowania. W chwili obecnej można już wysunąć wniosek, że wśród egzystencjalistów, stojących oczywiście na gruncie ateistycznego poglądu na świat, wykształciło się kilka różnych koncepcji samobójstwa. Uwzględnimy tylko najważniejsze. Dwie z nich nawiązując do tradycji stoików, Hume'a i Nietzschego, interpretują zagadnienie samobójstwa w świetle idei wolności człowieka. Reprezentuje je J.P. Sartre i S. de Beauvoir oraz M. Heidegger.

Z innym wariantem egzystencjalnej koncepcji samobójstwa spotykamy się w twórczości A. Camusa. Autor ten podejmuje znowu wątek schopenhauerowski, rozpatrując problem samobójstwa w kategoriach absurdu i bezsensu ludzkiego życia.
Sartre w swojej filozofii uwzględnia przede wszystkim ontyczny aspekt samobójstwa. Interesuje go miejsce samobójstwa w strukturze życia. Widziane od tej strony samobójstwo nie wykazuje żadnych sensownych związków z ludzką egzystencją. Epilog książki oznacza jej zakończenie, ale w ten sposób, że zamykając ją, przekształca się w konstruktywny element jej struktury. Natomiast śmierć w stosunku do życia pozostaje nie tylko czymś zewnętrznym, ale równocześnie czymś absurdalnym. Ten stan rzeczy nie ulega zmianie nawet w wypadku śmierci zadanej sobie przez samego człowieka. Okazuje się ono działaniem również pustym i pozbawionym sensu, nie zawiera w sobie żadnej treści pozytywnej. "Samobójstwo - stwierdza to Sartre wyraźnie - jest czymś absurdalnym i w absurdzie zanurza moje życie".

Również dla Heideggera wolność jednostki stanowi decydujące kryterium, do którego się odwołuje przy formowaniu moralnej oceny samobójstwa. Ale dochodzi do wręcz przeciwnego wniosku, aniżeli egzystencjaliści francuscy. Egzystencja człowieka jest egzystencją ku śmierci i na tym polega jej egzystencjalny tragizm. Człowiek od samego początku stoi w obliczu nicości i śmierć do tego nie może niczego dorzucić ani mu ująć. Samobójstwo powiększa jeszcze ten tragizm. "Śmierć dobrowolna jest aktem, który stwarzając możliwość niemożności wszelkiego wyboru, czyni przez to samo niemożliwą wszelką dalszą możność istnienia", co znaczy, że pozostaje w sprzeczności z wolnością człowieka. W samobójstwie wybiera człowiek to, że nie będzie więcej wybierał. Dla takiego zaś wyboru nie widzi Heidegger miejsca w etyce egzystencjalistycznej.

U Sartre'a czy Heideggera idea absurdalności życia wyznacza tylko fundamentalne założenia światopoglądowe, na których opierają swe rozważania nad samobójstwem, sprowadzając je bezpośrednio na grunt idei wolności. Camus natomiast, idąc śladem Schopenhauera, na tej przede wszystkim idei skoncentrował całą swoją uwagę: doświadczenie absurdu, bezsensowności dominuje nad całością jego doktryny o samobójstwie, stanowi jej punkt wyjścia i motyw naczelny. U Schopenhauera wszakże absurd tkwi w świecie, świadomość odkrywa go tylko w akcie tragicznego zrozumienia bezcelowości i bezsensu powszechnego dążenia bytu ku czemuś, co nie istnieje. Według Camusa natomiast źródło absurdu kryje się przede wszystkim we wnętrzu człowieka, w jego świadomości. Absurd zależy w tym samym stopniu od człowieka, co od świata. Uznać go przeto należy za elementarny fakt ludzkiego doświadczenia, za pewnik, którego podważać niepodobna. Polega on zaś na niedostosowaniu się ducha do świata, na niemożności zaspokojenia pragnień człowieka, niemożności uwarunkowanej samą strukturą rzeczy. Świat obiektywny, świat rzeczy samych w sobie jest dla człowieka niedostępny, stanowi mur, którego człowiek nie potrafi przekroczyć. Wskutek tego stwarza sobie drugi świat, wypełniony wyczarowanymi własną jego wyobraźnią iluzjami. Ale i tu trudno mu się zadomowić, zostaje w pewnym stopniu odepchnięty. Rodzi to w człowieku poczucie pustki i beznadziejności. Człowiek pragnie i szuka sensu i absolutu, a dochodzi do absurdu i rozczarowania. Stwierdzenie bolesne, ale dyktuje je prawda jego egzystencji.

Stwierdzając nieprzezwyciężalność absurdu życia, Camus doszedł do punktu, z którego już tylko krok jeden pozostawał do uznania samobójstwa za ostateczne i w pełni konsekwentne zakończenie ludzkiego istnienia. Ale Camus na to się nie zdobył. Podobnie jak Schopenhauer afirmację śmierci i samobójstwa zastąpił afirmacją życia. Uczynił to też przy pomocy zupełnie analogicznych racji. Samobójstwo nie rozwiązuje absurdu, gdyż absurd, aby pozostał absurdem, uchyla się w ogóle spod wszelkiego rozwiązania. Samobójstwo przynosi tedy tylko pozór rozwiązania. Istota rzeczy pozostaje nietknięta. Jest to racja podstawowa i zasadnicza camusowskiej negacji samobójstwa. Uwzględnia on jednak jeszcze inne motywy, przynajmniej na pierwszy rzut oka pozbawione głębszej filozoficznej treści. Powołuje się więc na fakt, że żaden z filozofów nie wyciąga ostatecznych konkluzji ze swoich przesłanek, że "ciało lęka się zniszczenia", że powodują nami inne jeszcze głębokie uczucia. Poprzez te racje Camus otwiera sobie jakąś możliwość przeciwstawienia się absurdalności życia. Nie jest rzeczą absurdalną - twierdzi on - że człowiek opiera się absurdowi i w tym znajduje swoją wielkość. Ale czy to starczy, aby wykluczyć wszelkie samobójstwo? Trudno na to pytanie udzielić odpowiedzi. Można tylko w formie przypuszczenia odwołać się do analogii z Schopenhauerem, dla którego zasadnicza dezaprobata samobójstwa nie przekreślała bynajmniej jego ewentualnej wyjątkowej dopuszczalności.

Przy dużym zróżnicowaniu filozoficznej wizji samobójstwa omawiani myśliciele orientacji egzystencjalistycznej lub naturalistycznej dochodzą jednak ostatecznie (z małymi wyjątkami) do wspólnego wniosku, że w pewnych sytuacjach nie można samobójstwu odmówić moralnej aprobaty. Oznacza to dalszy wzrost tendencji do ograniczenia zasięgu moralnego zła samobójstwa na rzecz jego wyjątkowej dopuszczalności.

Mimo wszystko we współczesnej filozofii nie brakuje również głosów reprezentujących odmienny punkt widzenia na to zagadnienie. Nie zawsze pochodzą one z ust filozofów. Moralną dezaprobatę samobójstwa głoszą także autorzy, którzy ujmują to zagadnienie ze stanowiska praktycznych potrzeb społecznych. Do takich należy np. Numa Tétaz, działacz "Międzynarodowej Federacji Telefonów Zaufania". Jego praca pt. Du darfst leben została ostatnio udostępniona czytelnikowi polskiemu. Obok obfitego materiału z zakresu psychologii i socjologii samobójstwa na podkreślenie zasługuje w niej szerokie omówienie metod profilaktyki społecznej, polegającej na udzielaniu pomocy osobom znajdującym się w bezpośrednim niebezpieczeństwie popełnienia samobójstwa.

Zasadniczo rzecz biorąc, tradycyjna etyka chrześcijańska podtrzymuje podstawową tezę św. Tomasza stwierdzającą absolutną niedopuszczalność samobójstwa, odwołując się do tych samych racji, które Akwinata sformułował w Summie teologicznej. Tę wszakże tezę rozbudowała z biegiem czasu - wprowadzając pojęcie tzw. samobójstwa pośredniego i przyjmując jego moralną godziwość pod odpowiednimi warunkami. Konsekwentnie Tomaszowe pojęcie samobójstwa absolutnie niedopuszczalnego zostało określone jako tzw. samobójstwo bezpośrednie.

Naszkicowane tu stanowisko, stanowiące niewątpliwie owoc wnikliwej spekulacji filozoficznej, reprezentowane jest zarówno przez charakterystyczną dla filozofii chrześcijańskiej literaturę podręcznikową, jak i przez autorów obszerniejszych ujęć tego tematu. Z treści jego przewodnich idei czerpią też filozoficzną inspirację dwie cenne monografie: L. Meynarda Le suicide. Étude morale et métaphysique oraz G. Siegmunda Sein und Nichtsein. Zasadniczą ich treść stanowi konfrontacja chrześcijańskiej filozofii samobójstwa z czołowymi przedstawicielami przeciwstawnych jej rozwiązań połączona z krytyką najbardziej dla problemu istotnych ich punktów. Znakomite są zwłaszcza analizy Meynarda rozstrząsające najczęściej w literaturze niechrześcijańskiej akcentowane etyczne aspekty samobójstwa: relacja do społeczeństwa, do idei wolności, odwagi, poświęcenia, a wreszcie godności człowieka.

U Siegmunda szczególnie cenne wydają się jego konfrontacje z filozoficznymi koncepcjami Goethego, Camusa czy analizy "samobójczej neurozy" u Tołstoja. Natomiast w niewielkim już tylko stopniu autorzy ci uwzględnili spekulatywną stronę zagadnienia samobójstwa widoczną u poprzednio wymienionych autorów. Do prac wykazujących wyraźne znamiona inspiracji chrześcijańskiej zaliczyć należy znakomitą rozprawą P.L. Landsberga O sprawach ostatecznych. Autor negatywnie ustosunkowany do filozoficznych dowodów na rzecz niedopuszczalności samobójstwa opracowanych przez św. Augustyna i św. Tomasza, widzi możność wyjaśnienia doktryny chrześcijańskiej w idei cierpienia za wzorem Chrystusa. Na osobną uwagę zasługuje natomiast inne wydarzenie. Jeszcze po drugiej wojnie światowej w obozie etyki chrześcijańskiej odnośnie do moralnej oceny samobójstwa panowała całkowita zgodność poglądów. Pierwszym autorem, który wyłamał się z jednolitej dotąd linii doktrynalnej, był, o ile dało się to stwierdzić, etyk belgijski M. Van Vyve. W roku 1951 wysunął on postulat uznania dopuszczalności samobójstwa w przypadku tzw. "samobójstwa z poświęcenia". Zapoczątkowana przez Van Vyve'a tendencja rewizjonistyczna zaczęła z biegiem czasu zataczać coraz szersze kręgi. Dopuszczalność samobójstwa w wypadkach, kiedy domaga się tego dobro wspólne, przyjmuje aktualnie znany moralista niemiecki B. Häring, mimo że w głównym swym dziele pt. Gesetz Christi, napisanym znacznie wcześniej, potępiał zdecydowanie wszelkie samobójstwo jako "straszliwą zdrożność". Ograniczoną aprobatę samobójstwa, czasami otwarcie, czasem bardzo ostrożnie, głoszą także inni autorzy chrześcijańscy, zarówno filozofowie, jak i moraliści. Szczególnie częstym przedmiotem dyskusji okazuje się problem dopuszczalności specyficznej formy samobójstwa zwanej "eutanazją".

Na gruncie polskim temat ten podjął ks. T. Sikorski. Po przeprowadzeniu krytycznej analizy tradycyjnej argumentacji na rzecz absolutnej niedopuszczalności samobójstwa oraz zarysowaniu fenomenologii eutanazji autor przystępuje do sformułowania odpowiedniej definicji. W jego ujęciu "eutanazja jest zadaniem łagodnej śmierci osobie nieuleczalnie chorej, doznającej wielkich cierpień, z jedynego motywu miłości, aktem, który jako taki stanowi ostatnie i paradoksalne odrzucenie cierpienia przez człowieka, który po bezskutecznej walce o życie popada w zwątpienie".