logo
Środa, 24 października 2018 r.
imieniny:
Arety, Marty, Marcina, Antoniego – wyślij kartkę
Szukaj w
 
Posłuchaj Radyjka
kanał czerwony
kanał zielony
 
 
Facebook
 
Drukuj
A
A
A
 
ks. Juan Martin Velasco
Fenomen mistyczny
Zeszyty Karmelitańskie
 


J.M. Velasco, wychodząc z trzech podstawowych modeli fenomenologii mistycznej XX wieku: filozofii religii, porównawczej historii religii i integralnej nauki religii, proponuje przyjąć trzeci model.
 
We wszystkich religiach obecny jest „element mistyczny”, który za Pseudo-Dionizym można pojmować jako „doświadczalne i bezpośrednie poznanie Boga, pozostające w opozycji do poznania czysto racjonalnego, wypracowanego na bazie pojęć ogólnych, a charakteryzującego teologię spekulatywną”. Jest to element wewnętrzny każdej religii: hinduistycznej, buddyjskiej, taoistycznej, żydowskiej, muzułmańskiej i chrześcijańskiej. Dziś jednak, po sekularyzacji społeczeństwa i kultury, fenomen mistyczny rozciąga się poza granice religijne, stanowiąc część fenomenu ludzkiego; przyjmuje on postać form religijnych, lecz możliwy jest również na ich marginesie, w formach świeckich. Dlatego aby poznać fenomen religijny, a także aby dotrzeć do głębi fenomenu ludzkiego, należy zbadać fenomen mistyczny.
 
Dla właściwej interpretacji fenomenu mistycznego niezbędne jest zaś interdyscyplinarne rozważanie tego zagadnienia i poszukiwanie związków pomiędzy różnymi znaczeniami, na jakie każda z tych dyscyplin wskazuje. W tym interdyscyplinarnym kontekście zaproponowano rozmaite definicje: „Mistyka jest wyrazem wrodzonej tendencji ducha ludzkiego do pełnej harmonii z porządkiem transcendentnym, niezależnie od tego, jaka by była formuła teologiczna, za pomocą której ten porządek się ujmuje” (E. Underhill); „Mistyka oznacza realizację lub uświadomienie sobie zjednoczenia bądź jedności z lub w czymś niezmierzenie, nieskończenie większym aniżeli ja empiryczne” (R.C. Zaehner). Ja sam wstępnie proponuję takie oto określenie: „Za pomocą słowa mistyka» odnoszę się do doświadczeń wewnętrznych, bezpośrednich, owocnych, obiektywnych zjednoczenia – niezależnie od formy, w jakiej się je przeżywa – głębi podmiotu, jego najgłębszego poziomu, ze wszystkim, absolutem, boskością, Bogiem lub duchem”.
 
To wstępne określenie pozwala zarysować podstawową typologię mistyki. Mistyki laickie: filozofia, jak mistyka Plotyna; estetyka, jaką reprezentują niektóre wrażliwości romantyczne; etyki – na przykład te pojawiające się w niektórych duchowościach starożytnych i współczesnych, kładących nacisk przede wszystkim na formę życia i określone wartości. Mistyki religijne: religie o orientacji mistycznej (mistyki Dalekiego Wschodu), religie o orientacji profetycznej (religie z pnia abrahamowego). Mistyki monistyczne: mistyki teistyczne i mistyki pustki lub rozpłynięcia się, jak ta reprezentowana przez buddyzm.
 
Jeśli chodzi o strukturę fenomenu mistycznego, rozróżnia się tu dwa nurty: esencjalizm i konstruktywizm. Esencjalizm przynosi nam opis istoty fenomenu religijnego, obecnego we wszystkich jego formach historycznych; rozmaite formy mistyki są wyrazem takiego samego doświadczenia. Konstruktywizm opowiada się za uwarunkowanym charakterem wszelkiego doświadczenia, odrzucając podstawę interpretacji esencjalistycznych, według których „wszystkie doświadczenia mistyczne są (w istocie) identyczne lub podobne”.
 
Konstruktywizm posunął się jednak za daleko. Odszedł od afirmowania uwarunkowanego charakteru wszelkiego doświadczenia, redukując doświadczenie do samego uwarunkowania i negując ewidentny fakt: pewne cechy są wspólne tym doświadczeniom, co nie przeczy różnorodności przyjmowanych przez nie postaci. „Wszelkie doświadczenie ludzkie jest syntezą obecności i interpretacji” (P. Ricouer).
 
Każda istniejąca forma mistyki jest w różnych kulturach zewnętrznym przejawem rzeczywistości, do której odnosi się to słowo; rzeczywistości, która istnieje tylko „wcielona” i zróżnicowana kulturowo. Co za tym idzie, słowo „mistyka” nie oznacza istoty jednego doświadczenia ludzkiego, które różne mistyki realizowałyby w ten sam sposób. Słowo to zostało utworzone, aby wyrazić pewne doświadczenie, które stanowi część własnej tradycji i które w niej przyjmuje jedną formę – lub raczej wiele zróżnicowanych form, aczkolwiek wyraźnie identyfikowanych jako analogiczne.
 
Doświadczalne źródło fenomenu mistycznego: od aspektów widzialnych do rzeczywistości wewnętrznej
 
Fenomen mistyczny za pośrednictwem aspektu widzialnego odsyła do czegoś ukrytego i tajemniczego. Obydwa poziomy są nierozłączne, niemożliwe do rozdzielenia: forma zewnętrzna oraz rzeczywistość wewnętrzna i niewidzialna, do której tamta odsyła. Fenomenologia mistyki kieruje się podwójnym przekonaniem: w ludzkim świecie objawia się rzeczywistość innego porządku, do której nie mamy dostępu za pomocą środków, jakimi kierujemy się w porządku ziemskim, o której więc „nie można mówić”; i przekonaniem, iż ta zewnętrzna forma zmusza, by „mówić” za wszelką cenę i dociekać dopóty, dopóki widzialne, które jest znakiem lub śladem tego, co niewidzialne, nie ujawni całego swego sensu.
 
Stąd wypływa znaczenie języka mistycznego, naszpikowanego symbolami, które wyrażają stałą relację w stosunku do doświadczenia i wskazują na rzeczywistości innego porządku. Ten sam kierunek wskazuje też inny aspekt widzialny fenomenu mistycznego, jakim są fakty nadzwyczajne o charakterze psychosomatycznym, które przydarzają się często wielu mistykom (wizje, słyszenie słów, lewitacje, stygmaty, telepatia, jasnowidztwo), a które bywały interpretowane w sposób redukcjonistyczny, jako choroba patologiczna lub jako doświadczenie nadprzyrodzonego charakteru tego fenomenu.
 
Nadzwyczajne fenomeny psychosomatyczne odsyłają, w pierwszym rzędzie, do doświadczenia podmiotu i do jego radykalnego zaangażowania w to doświadczenie. Są to doświadczenia ekstatyczne, transy, widzenia, drogi do zjednoczenia, interioryzacje i koncentracje; procesy stopniowego opróżniania siebie samego, poszukiwania jedności lub zjednoczenia, pewności, że jest się w kontakcie z tym, co prawdziwe, ćwiczenie się w miłości intensywniejszej, itp. Podmiot odbiera te doświadczenia jako bierne; nie są one owocami jego wysiłku ani nie pojawiają się z jego inicjatywy.
 
Wszystkie te aspekty odsyłają – jako do swego źródła – do jednego aspektu zasadniczego, który nadaje owym doświadczeniom ich prawdziwe znaczenie. Jest to odniesienie do rzeczywistości, z którą mistyk wchodzi w kontakt: do „Wszystkiego”, Absolutu, Tao, Brahman, Boga, Ducha. O tej rzeczywistości nie wie się nic, dopóki nie wejdzie się z nią w doświadczalny kontakt. Rzeczywistość ta, z punktu widzenia świadectw tradycji mistyki chrześcijańskiej, tożsama jest z Bogiem Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa.
 
Obecność „źródłowa” Misterium jako zasadniczy element fenomenu mistycznego
 
Ze względu na tradycje religijne, które nie znają tego elementu tożsamości tradycji chrześcijańskiej lub które nie posiadają właściwej terminologii teistycznej odzwierciedlającej tę rzeczywistość, lub brakuje im jakiejkolwiek reprezentacji rzeczywistości, do której odwołują się te doświadczenia, studia nad mistyką porównawczą dla identyfikacji tej rzeczywistości poszukują kategorii pojemniejszej niż ta, która reprezentuje chrześcijańskie przedstawienie Boga. Ta kategoria streszcza się dla nas w terminie „Misterium”. Za jej pomocą odnosimy się do rzeczywistości wcześniejszej i wyższej, obecnej we wszystkich systemach religijnych – a nawet w różnych formach duchowości niereligijnej, powstałej w społecznościach poddanych silnej sekularyzacji lub głębokiemu kryzysowi religii tradycyjnych.
 
Tak pojmowane „Misterium” – tzn. pojmowane jako wykraczanie daleko poza wszelki porządek – odnajdujemy we wszystkich formach religijnych, co pozwala ustalić pewne cechy wspólne. Na pierwszym miejscu jest absolutna transcendencja, wyrażona symbolicznie jako to, co niewidzialne, całkowita „inność” w relacji do wszystkiego, co ziemskie, absolutna wyższość; a przede wszystkim – jako rzeczywistość, z którą człowiek może wejść w kontakt, przekraczając możliwości wszystkich swych władz.
 
Lecz rzeczywistość transcendentna, wyrażana za pomocą kategorii Misterium, nie odsyła do tego, co absolutnie odległe. Wręcz przeciwnie – choć „absolutnie transcendentna” (totus alius „całkowicie inny”– św. Augustyna), jest rzeczywistością non aliud „nie inny” (Mikołaj z Kuzy) w relacji do wszystkich rzeczywistości ziemskich i do samego człowieka; i w sercu człowieka jest źródłem ich wszystkich. Będąc superior summo meo „wyżej mnie niż ja sam”, może być interior intimo meo „Bliżej mnie niż ja sam” (św. Augustyn); lub jak mówi św. Jan od Krzyża: „najgłębszym centrum duszy”. Chodzi zatem o Transcendencję w immanencji.
 
Trzecią cechą charakterystyczną rzeczywistości, do której odnosi się kategoria „Misterium”, jest „obecność” – w znaczeniu, jakie terminowi temu nadaje filozofia egzystencjalna G. Marcela. Nie jest to Bóg-„rezultat” czystej spekulacji, lecz Bóg-„Misterium” święte tradycji religijnych i „rezultat” doświadczeń mistycznych, który objawia się podmiotom religijnym jako rzeczywistość transcendentna w immanencji, w stałym akcie objawiania się, dawania siebie samego, czyniąc możliwą relację interpersonalną z sobą.
 
Reasumując: różne formy doświadczenia mistycznego odsyłają – jako do swej treści, swego celu i swego źródła – do „źródłowej” (tj. będącej źródłem i podstawą misterium, wszystkich rzeczy) Obecności absolutnej transcendencji, bardzo bliskiej, obecnej w samym centrum osoby i ustanawiającej z nią całkowicie nową relację. Jest to Obecność „źródłowa” nie dana ani nie dodana do podmiotu już istniejącego, lecz „dająca”, stanowiąca nieustanne źródło jego istnienia; jest ona czymś więcej niż przedmiotem doświadczenia: określa je. Kondycja Jego absolutnej transcendencji wyjaśnia, dlaczego Jego obecność zachowuje zawsze tajemniczość i przyjmuje formę pewnej nieobecności. Bóg „nigdy nie jest bardziej obecny jak wtedy, gdy się oddala”, i „nigdy nie jest bliżej niż wtedy, gdy staje się nieobecny”.
 
Z wyjątkowości doświadczenia religijnego wypływają zrozumienie i realizacja kondycji człowieka, antropologia oparta raczej na doświadczeniu aniżeli czystej koncepcji. Byt ludzki, poza zmysłami cielesnymi lub wewnętrznymi, które mu nadają specjalne miejsce w kosmosie, w swej najgłębszej istocie – tej, której zawdzięcza swą kondycję duchową – jest „aktywną syntezą skończoności i nieskończoności” (S. Kierkegaard); to excessus („wyjście poza”), który przynagla go, by przekraczał siebie samego, by stał się tym, czym czuje się wezwany, by być. Jest to ostateczny wymiar i możliwość człowieka, ślad Obecności „źródłowej” w jego naturze, obecności, która go zamieszkuje i polaryzuje (W. Pannenberg).
 
Teksty mistyków pełne są śladów tej Obecności, polaryzującej najgłębsze pragnienie ludzkiego serca; ludzie średniowiecza rozumieli ten stan raczej jako desiderium naturale („naturalną skłonnością”) niż jako „widzenie Boga”, Boga samego, samej Obecności, która jest źródłem początku, która realizuje się w „skierowaniu ku łasce” (M. de Unamuno), to znaczy: jako udzielanie się samego Boga i – jak mówi św. Jan od Krzyża – „to, czego pragnie twe serce”, a co pozostaje w opozycji do „wielu pragnień”.
 
Przyjęcie (teologalne) tej Obecności
 
Odpowiedź na „źródłową” obecność „Misterium” wyraża się w zasadniczej postawie religijnej, rozmaicie nazywanej w poszczególnych tradycjach religijnych: pobożnością (rozumianą jako radykalny dar z siebie), bhakti (realizacją tożsamości z Brahman), Wu-wei(brakiem działania, widzianym jako środek doskonałej zgodności z Tao), nirwaną (zanikiem wszelkiego pragnienia); chrześcijaństwo utożsamia ją z teologalną postawą wiary-nadziei- miłości, islam– z bezwarunkowym poddaniem się woli Allaha, itd.
 
Absolutna transcendencja „Misterium” domaga się, by człowiek odpowiedział całkowitym przekroczeniem. Aby wejść w relację z Nim, człowiek powinien zrezygnować z roli protagonisty, ze swego roszczenia bycia miarą rzeczywistości i – dosłownie – przestać być centrum, pozwalając, by rzeczywistość wyższa odeń we wszystkich wymiarach stanowiła centrum relacji. Jest to „wyzbycie się siebie samego”, „wywłaszczenie się”. Tę fundamentalną postawę religijną – w chrześcijaństwie: postawę teologalną – można przeżywać i opisywać jako posłuszeństwo, cierpliwość, oddanie się. Przed¬stawia się ona jako absolutne zaufanie, dzięki któremu człowiek znajduje swą ostateczną i najwyższą możliwość realizacji, swe ostateczne ocalenie.
 
Zgodnie z tym, doświadczenie religijne lub mistyka osoby nie jest pierwotną formą jego odpowiedzi. Ta ostatnia bowiem ma swe źródło w fundamentalnej postawie religijnej, to jest w postawie teologalnej (by użyć terminologii chrześcijańskiej) i w jej odpowiednikach w innych tradycjach religijnych. Dlatego doświadczenie religijne, włącznie ze swą odmianą mistyczną, nie dokonuje się na marginesie wiary ani nie stanowi dla niej alternatywy. Nie ma dwóch form realizacji bycia chrześcijaninem: jednej dla tych, którzy widzą lub widzieli, i drugiej dla tych, którym nie było dane widzieć, zostają więc skazani na samą tylko wiarę.
 
Trzeba jednak natychmiast dodać, że postawa teologalna, wiara, zawiera w sobie doświadczenie i w nim właśnie ma się rozwijać; toteż nie można przeciwstawiać wiary i doświadczenia, tak jakby pierwsza była słabszą formą poznania. Akceptacja Obecności „źródłowej” przez wiarę dotyka całej osoby; pełne zawierzenie nie jest jakimś aktem dodanym do bytu już spełnionego; jest pełniejszą formą istnienia, skuteczną realizacją życia – co odbija się i wyraża w woli człowieka, w jego sercu i przeobraża całą realizację życia. Jest nawróceniem serca, nowym narodzeniem.
 
Doświadczenie mistyczne nie jest więc niczym innym jak szczególną formą doświadczenia wiary, rodzącą się w osobie, która staje się świadoma własnej kondycji istoty wierzącej i przyjmuje tę kondycję w sposób osobisty. Dlatego próg tego, co mistyczne, sytuuje się w personalizacji wiary. Jeśli ta personalizacja się dokonuje, mamy pierwszy krok w doświadczenie mistyczne. Między tym, kto dokonał owego pierwszego kroku, a największym mistykiem mniejsza jest różnica niż między nim i tym, kto przeżywa religię jako czystą wiarę i wyznawanie jej prawd.
 
Wychodząc z tych założeń, doświadczenie mistyczne jawi się jako szczególne przeżywanie postawy teologalnej, która przenika całą osobę. Takie przeżywanie może przyjąć rozmaite formy: zdominować określone władze poznawcze, przejawiać się jako szczególnie wyrazista świadomość, która wywołuje stany głębokiej pewności. Doświadczenie mistyczne może także realizować się na płaszczyźnie afektywnej; przybiera wówczas charakter rozkoszy, która towarzyszy okresowo niemal wszystkim mistykom. Przeżycie może przejawiać się na płaszczyźnie woli, pod postacią intensywnej miłości Boga, która obok elementów emocjonalnych mieści w sobie zawsze zgodność własnej woli z pragnieniem i przyciąganiem Boskiej obecności. W tych wszystkich przypadkach przeżycie owo konkretyzuje się w miłości; jest doświadczeniem, w którym Bóg bardziej niż obiektem ludzkiego pragnienia jest źródłem miłości, na którą mistyk odpowiada miłością do braci.
 
Doświadczenie Boga pośród życia
 
Lektura biblijnych relacji o tym, jak wielcy świadkowie doświadczali Boga, a także relacje mistyków chrześcijańskich poskutkowały „podniesieniem” doświadczenia Boga, przyjmującego formę bardzo intensywnego odczuwania Jego obecności, do kategorii wzorcowej. Centrum i szczytem doświadczania Go stają się kontemplacja, zjednoczenie, stan teopatii (umiłowania Boga), itd. Stany te nie są niczym innym jak wyrazem intensywnego wpływu – na świadomość, uczuciowość i emocje mistyka – przystąpienia przez wiarę-nadzieję-miłość do Obecności, która nigdy nie przestaje być transcendentną, a która jest, z drugiej strony, głęboko immanentna.
 
W świetle tych faktów wypada stwierdzić, że wzorcową formą tego doświadczenia mistycznego jest to, co niektórzy teologowie, filozofowie religii i badacze duchowości nazywają „doświadczeniem Boga pośród życia”, a K. Rahner – „mistyką codzienności”. X. Zubiri stwierdza, iż „człowiecze doświadczenie Boga polega na doświadczaniu bycia fundamentalnie osadzonym w rzeczywistości Boga”. Przeto „istniejące doświadczenie Boga nie jest doświadczeniem na marginesie codziennego życia..., lecz sposobem doświadczania w całym życiu Boskiej natury, w której człowiek istnieje”. Nie chodzi o to, byśmy zajmowali się rzeczami poza Bogiem, tak jakby Bóg był rzeczywistością dodaną do rzeczy: nie, człowiek zajmuje się Bogiem, zajmując się rzeczami i innymi ludźmi... Tu właśnie doświadcza się Boga”.
 
Rahner rozwinął koncepcję mistyki chrześcijańskiej, która kładzie nacisk na doświadczenie Boga pośród życia jako podstawową formę tejże mistyki, dostępną każdemu wierzącemu, od której doświadczenie tzw. wielkich mistyków odróżnia się przede wszystkim specjalną modulacją psychologiczną, jaką to ostatnie przyjmuje. Teologia Rahnera, zorientowana duchowo, postrzega mistykę jako doświadczenie Boga we wnętrzu wiary i kładzie nieustanny nacisk na realne, codzienne życie każdej osoby, różnie głęboko przeżywane, jako „miejsce” i najwłaściwszy sposób realizacji jej samej (mistyki). To doświadczenie nazywa „mistyką codzienności”.
 
Doświadczenie bycia odniesionym do „Misterium” wydarza się w najprostszej realizacji życia teologalnego, które może przenikać całość życia każdego dnia – doświadczenie Boga „rodzi się w samym sercu naszej egzystencji”; i prowadzi do ignacjańskiego „okrycia Boga we wszystkich rzeczach”.
 
Do tej samej konkluzji wiedzie uważna analiza pism mistyków. Zgodnie, choć za pomocą różnych terminów (kontemplacja, zjednoczenie, etc.), przedstawiają oni istotę i najważniejszy punkt doświadczenia, do którego wszyscy się odnoszą. Opis tych stanów dany przez mistyków pokazuje, że w nich realizuje się i wypełnia życie osoby; że przenikają one wszystkie władze i wymiary tego, kto wkracza w doświadczenie wiary, kto godzi się na Obecność – na tym polega doświadczenie mistyczne.
 
ks. Juan Martin Velasco
tłum. Antoni Rachmajda OCD
Zeszyty Karmelitańskie 1 numeru 46/2009
 
 
fot. Michael Fruehmann | Unsplash (cc) 
 
Zobacz także
Paweł Porwit OCD
Słowa, które nie rodzą się w wewnętrznym pokoju i pełnym otwarciu na drugą osobę, czy też nie wypływają z serca, są puste. Nie są nośnikiem treści, sensu i nie porywają. Nie prowadzą do spotkania, przemiany i do głębszej prawdy, a zatem do wewnętrznej wolności. W sytuacjach niejasności, czy też braku przejrzystości, osoba męczy się ze sobą i męczy słuchacza, gdyż co innego komunikuje słowami, a co innego swoją twarzą, postawą ciała. 

Z o. Tadeuszem Florkiem, karmelitą bosym, psychologiem i kierownikiem duchowym, rozmawia Paweł Porwit OCD
 
ks. Ryszard Nowak

Jak długo się modlić, aby osiągnąć dobrą jakość modlitwy? Aby od­powiedzieć na to pytanie, należy wpierw uświadomić sobie, co to znaczy, że modlitwa jest „jakościowo” dobra oraz czy owa „doskonałość” modlitwy jest celem samym w sobie, czy też jedynie środ­kiem do innego celu...

 
o. Amedeo Cencini FdCC
Jeśli prawdą jest, że życie jako dar otrzymany zmierza do tego, by stać się darem ofiarowanym, to w człowieku istnieją siły stawiające temu opór, siły dążące do skonsumowania życia dla siebie. Tutaj odkrywamy wielką mądrość Kościoła, który zawsze wymagał towarzyszenia nie tylko rodzącemu się powołaniu, ale i formacji. To, co teoretycznie wydaje się wrodzone i logiczne, szybko napotyka opór przeciwstawnych sił, tkwiących w ludzkiej naturze...
 
 

ISMCH

___________________
 
 reklama