W parafiach, do których jak dotąd należałem, często spotykałem się z negatywnymi komentarzami wiernych na temat chaotycznego sposobu głoszenia; na temat homilii, które – zamiast mówić o Ewangelii, stawały się publicznymi sesjami terapeutycznymi homilisty; na temat kapłana, który głosi homilie zbyt autorytarne, dramatyczne lub moralizatorskie; czy też na temat kazań, które nie mają żadnego związku z życiem wiernych obecnych na niedzielnej Eucharystii.

Najnowszy dokument przygotowany przez amerykańskich biskupów: „Głoszenie tajemnicy wiary: niedzielna homilia” (Preaching the Mystery of Faith: The Sunday Homily) (PMF) dobrze podsumowuje ten problem: „w ankietach prowadzonych przez kilka ostatnich lat, Lud Boży wielokrotnie wyrażał tęsknotę za mocnymi, inspirującymi kazaniami. Wierni przytaczali przykłady słabych, nudnych homilii jako tego aspektu chrześcijaństwa, który nie tylko zniechęca ludzi do uczestnictwa w liturgii, ale powoduje, że całkiem odwracają się od Kościoła”[*] (…).

Nie trzeba mieć doktoratu z homiletyki, by zauważyć tę fundamentalną słabość: katolickie głoszenie Ewangelii tylko pobieżnie czerpie z symboliki biblijnej. Podczas studiów doktoranckich w Boston College, członkowie wspólnoty jezuitów szczycili się swoją trzypunktową homilią, w której najważniejsza była systematyczna lub duchowa nauka na konkretne tematy. Na podobnej zasadzie, w większości parafii homilie koncentrują się na treściach wymyślonych przez homilistę. Motywy z Pisma Świętego pojawiają się o tyle, o ile pasują do historii głównej, a szokujące nieraz obrazy biblijne są łagodzone tak, by nie zaburzały narracji księdza głoszącego kazanie.

Problem z takim podejściem nie polega na tym, iż jest ono nieskuteczne. Księża głoszący homilie bywają kierownikami duchowymi, toteż potrafią w nie wplatać życiowe szczegóły z własnego doświadczenia, co rzeczywiście daje wiernym mocne poczucie obecności Trójcy Świętej w ludzkiej codzienności. Trzypunktowa homilia lub metoda, w której homilista rozwija w kazaniu 2 – 3 wątki z niedzielnych czytań, z pewnością wywiera formacyjny wpływ na świadomość parafian. Takie techniki homiletyczne rzeczywiście mogą być skuteczne jak chodzi o katechezę czy wykład teologiczny – zwłaszcza, jeśli głoszone są w zgromadzeniu, które zna już nieco Pismo Święte.

Niemniej, poważnym minusem takich homilii jest fakt, że nie są one liturgiczne. Nie zapraszają słuchacza do uczestnictwa w historii zbawienia – do poddania się boskiej pedagogice, która leży u źródeł liturgicznego życia Kościoła. Odnosząc się do tego problemu, Joseph Ratzinger pisze:

Chrześcijańskie głoszenie nie polega jedynie na snuciu opowieści; chodzi raczej o głoszenie historii [Geschicte] – historii Boga z ludźmi, procesu transitus, świętej Paschy, która zaczyna się już od powołania Abrahama. (…) W chrześcijańskim przepowiadaniu historie nie są zaledwie ozdobą dla nie-narracyjnej doktryny; one stanowią jej sedno ^[1].

W akcie opowiadania historii zbawienia, za pośrednictwem ludzkiej mowy chrześcijański kaznodzieja zaprasza członków zgromadzenia do uczestniczenia na nowo w samoofiarowującej się miłości Boga. Zbawcze historie – te wszystkie wydarzenia, które miały miejsce w odległej przeszłości, budzą się w pamięci Kościoła i znów stają się ciałem w uszach członków lokalnej wspólnoty. Homilista musi dobrze znać opowieści biblijne, by móc w nie wejść w kreatywny sposób, a zarazem przekazać je wiernym jako wydarzenia zbawcze.

Jeśli homilia ma nas włączyć w historię zbawienia, to pierwszym zadaniem kaznodziei jest zanurzenie się w daną opowieść głoszoną w Pismach Kościoła. To zanurzenie w biblijną narrację bynajmniej nie jest rzeczą prostą. W pewien sposób sprzeciwia się ono podstawowej metodzie formacyjnej, jaką stosuje się wobec większości kleryków studiujących teksty Pisma Świętego. Historyczno-krytyczna egzegeza tekstów nie wyczerpuje bowiem bogactwa biblijnej narracji – wizji Boga działającego w historii człowieka, odzwierciedlonej w tekstach lekcjonarza [2]. Jako że lekcjonarz zanurza nas w dramat chrześcijańskiej historii zbawienia rozpoczynającej się już u zarania wszechczasów, w procesie formowania homilisty liturgicznego koniecznością staje się literackie podejście do tekstów biblijnych ^[3].

Krytykując lub oglądając film czy literacką formę artystyczną, trzeba zwracać uwagę na obrazy, teksty, a nawet na sposób, w jaki jedna scena czy część wpływa na inną. Dla chrześcijanina, Pismo Święte ma wiele wspólnego z filmem, wielowątkową powieścią, czy genialną symfonią. W takich dziełach na początku wprowadza się motywy główne, które powracają później w trakcie oglądania, czytania lub słuchania. Wiem, że – biorąc pod uwagę współczesną metodę analizy biblijnej – jest to kontrowersyjne lub wręcz oburzające porównanie. Niektórzy uważają bowiem, że Stary Testament nie powinien być interpretowany w świetle późniejszych chrześcijańskich pism Nowego Testamentu, ale jako odrębny tekst. Niemniej, jak pisze krytyk literacki – Northrop Frye:

Ważne jest to, że Biblia tradycyjnie postrzegana była jako całość i jako całość wywarła przemożny wpływ na zachodnią wyobraźnię (…). Ci, którzy zdołają przeczytać ją od początku do końca, odkryją, że przynajmniej ma ona jakiś początek i koniec. Doszukają się w niej również śladów pewnej ogólnej struktury. Oto zaczyna się ona tam, gdzie zaczyna się czas – wraz ze stworzeniem świata; a kończy się, gdzie nastaje kres czasu – na Apokalipsie. W międzyczasie snuje historię ludzkości lub jakiś aspekt tej historii skrywany pod symbolicznymi imionami Adama i Izraela. Zawiera też mnóstwo konkretnych obrazów, takich jak miasta, rzeki, góry, ogrody, drzewa, oliwa, fundamenty, chleb, wino, oblubienica, owca i wiele innych, które powracają tak często, że ewidentnie odzwierciedlają jakąś wspólną zasadę ^[4].

Edukacja homilisty w zakresie tych biblijnych motywów powinna stać się obowiązkowym elementem jego formacji, gdyż w samej liturgii narracja biblijna również jest jednością. W czasie Wigilii Paschalnej modlimy się nad wodą chrzcielną przywołując pradawne wody stworzenia, potop jako sakramentalne misterium będące zapowiedzią chrztu, przejście Izraelitów suchą nogą przez morze, chrzest Jezusa w Jordanie i Jego wezwanie, byśmy chrzcili wszystkie narody w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Liturgiczna interpretacja Pisma Świętego uwrażliwia nas na dostrzeganie motywów i obrazów, które podejmowane są we wszystkich tych historiach.

Tego rodzaju formacja homiletyczna nie musi być wcale trudna. Weźmy przykładowo następujący fragment z Księgi Rodzaju: „Ulepiwszy z gleby wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki powietrzne, Pan Bóg przyprowadził je do mężczyzny, aby przekonać się, jaką on da im nazwę. Każde jednak zwierzę, które określił mężczyzna, otrzymało nazwę istota żywa” (Rdz 2,19, Tanach). Motyw nadawania imion jest w biblijnej narracji bardzo istotny. Na jednym poziomie interpretacji ważne jest to, że Bóg daje człowiekowi możliwość nazywania rzeczy, podziwiania stworzonego porządku, a także identyfikowania i nazywania Bożej mądrości ^[5]. Ponadto, ci z nas, którzy przeczytali Biblię, mają świadomość, że Bóg zmienia imiona swych uczniów. Co więcej – w ramach puenty jednej z najważniejszych historii zbawczych, Bóg nadaje imię sobie samemu:

Mojżesz zaś rzekł Bogu: «Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mię do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego imię, to cóż im mam powiedzieć?» Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: «JESTEM, KTÓRY JESTEM». I dodał: «Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was». Mówił dalej Bóg do Mojżesza: «Tak powiesz Izraelitom: „JESTEM, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest imię moje na wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia”. (Wj 3,13-15, Tanach).

Oto Bóg, który stworzył świat, który powołał Abrahama, Izaaka i Jakuba, niniejszym zgadza się zostać „zamkniętym” w ludzkiej mowie, wchodząc w relację, w której Izrael będzie mógł wzywać Boga po imieniu – imieniu, które jednocześnie ukrywa i odsłania Jego prawdziwą tożsamość: „Imię, znak znajomości, staje się szyfrem niedającego się poznać i nazwać Boga” ^[6]. Fakt, że Bóg nadaje sobie imię, jest początkiem nowej epoki Izraela – epoki, w której Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba związuje się z Izraelem na zawsze. Przyjęcie imienia, nawet tak tajemniczego jak imię Boga, to zgoda na wejście w relację z człowiekiem i jego historię. Bóg daje Izraelowi swoje imię, przy czym to boskie imię może być odtąd wymieniane w ludzkich modlitwach, lamentacjach, a nawet w wypowiedziach przeklinających i znieważających Boga.

Oczywiście, boski akt nazywania siebie samego osiąga punkt kulminacyjny w darze Syna, który jest Słowem wcielonym, Jezusem – Mesjaszem. Bóg, który w Księdze Wyjścia nadał sobie imię, przyjmuje imię także w Ewangeliach, wydając się nawet na pastwę przemocy obecnej w ludzkich słowach i czynach. Jak pisze Ratzinger:

Chrystus jest prawdziwym Mojżeszem, wypełnieniem objawienia imienia. Nie przynosi On nowego słowa jako imienia. Czyni coś więcej: sam jest obliczem Boga; sam jest imieniem Boga, możnością zwracania się do Boga jako do „Ty”, jako do Osoby, jako do serca. Jego imię własne: Jezus, kładzie kres zagadkowemu imieniu z krzewu ognistego; teraz staje się widoczne, że Bóg nie wypowiedział jeszcze wszystkiego do końca, lecz chwilowo przerwał swoją mowę. Imię Jezus zawiera bowiem w sobie słowo „Jahwe” w jego hebrajskiej formie i dodaje do niego jeszcze dalsze: Bóg zbawia. „Jestem, który jestem” oznacza teraz: Jestem tym, który was zbawia. Jego bycie jest zbawieniem^[7].

A zatem, imię Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba staje się dla nas imieniem Oblubieńca. Prowadzi nas ono z powrotem do Raju Adama, ucząc nas na nowo, jak prawidłowo nazywać stworzony porządek. Jezus, w którym objawione zostaje imię Boga jako Trójcy Świętej, przyjmuje ludzką mowę i zbawia ją. Co więcej – nadaje imiona także nam. Uważny czytelnik Pisma Świętego zauważy, że bardzo często uczniowie Jezusa i inne ważne postaci nie mają konkretnych imion, np. Samarytanka, niewidomy od urodzenia czy dwaj uczniowie w drodze do Emaus. W ten sposób Biblia zaprasza, abyśmy pozwolili Chrystusowi nazywać nas w tych historiach – abyśmy mogli zobaczyć, że to my jesteśmy Samarytanką, ślepcem czy jednym z dwóch pielgrzymujących uczniów spotykających Boga o konkretnym imieniu.

Ta zdolność do rozpoznawania poszczególnych motywów w różnych częściach Pisma Świętego i do rozwijania własnych kompetencji w ramach takiej egzegezy biblijnej, wyrabia w homiliście nawyk opowiadania historii zbawienia w taki sposób, że czujemy się jej uczestnikami. I nawet kapłan, który nie został uformowany w tym całościowym podejściu do Biblii, jest w stanie się tego nauczyć dzięki lekcjonarzowi. Przykładowo – rok C w czwartą sobotę Wielkiego Postu proponuje czytanie o synu marnotrawnym (Łk 15,11-31). Ze względu na swą popularność, przypowieść ta zajmuje w większości kazań pozycję uprzywilejowaną. Niemniej, nieliczni kaznodzieje potrafią ją połączyć ze starotestamentalnym czytaniem proklamowanym w Niedzielę Wielkanocną: Joz 5,9a.10-12. Tekst ten mówi:

I rzekł Pan do Jozuego: «Dziś zrzuciłem z was hańbę egipską». Rozłożyli się obozem Izraelici w Gilgal i tam obchodzili Paschę czternastego dnia miesiąca wieczorem, na stepach Jerycha. Następnego dnia Paschy jedli z plonu tej krainy, chleby przaśne i ziarna prażone tego samego dnia. Manna ustała następnego dnia gdy zaczęli jeść plon tej ziemi. Nie mieli już więcej Izraelici manny, lecz żywili się tego roku z plonów ziemi Kanaan.

Fragment ten odnosi się do wejścia Izraelitów do Ziemi Obiecanej, pierwszych obchodów Paschy w tym miejscu oraz do ostatniego posiłku z manny zsyłanej na pustyni. Jakie możliwe powiązania ma ten tekst z historią o synu marnotrawnym? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy mieć świadomość, że przypowieść ta zawiera w sobie motyw drogi: oto całym sobą opuszczamy Boga, ale miłość Ojca sprawia, że powoli wracamy do Ziemi Obiecanej. Musimy zrozumieć motyw Izraelitów, którzy narzekali i szemrali przeciwko Bogu na pustyni, pragnąc wrócić do Egiptu, gdzie przynajmniej zasiadali przed garnkami mięsa. I wreszcie – musimy zwrócić uwagę na fakt, że w odpowiedzi na to szemranie Bóg zsyła im mannę z nieba jako darmowy dar, niezasłużoną łaskę. Hermeneutyka tego tekstu umożliwia interpretację przypowieści o synu marnotrawnym jako części większej historii zbawienia Izraela, z uwzględnieniem sytuacji starszego syna, który czuje się pokrzywdzony i wypada z ojcowskiej łaski. Dzięki temu dojdziemy do znacznie głębszego przesłania tej przypowieści, nie zatrzymując się jedynie na wniosku, że powinniśmy być lepszymi ludźmi.

Zestawienie ze sobą dwóch wspomnianych wyżej tekstów powoduje, że zwracamy uwagę na hojność Boga – na to, że zastawia obfity stół nawet przed tymi, którzy na to nie zasługują. Uświadamiamy sobie również, że nie możemy Bogiem manipulować – ani za sprawą pretensji starszego syna, ani też prośby młodszego, by ojciec uczynił go sługą. Musimy poddać się miłosiernej logice Boga, który zsyła mannę z nieba, daje nam możliwość zamieszkania w Ziemi Obiecanej mimo naszego szemrania i w każdej chwili czeka, aż do Niego powrócimy. Jak głosi psalm przeznaczony na ten dzień: „Skosztujcie i zobaczcie, jak dobry jest Pan” (Ps 34,9). Taki sposób głoszenia Słowa umożliwia kapłanowi coś więcej niż opowiadanie zwykłej historii czy prezentowanie morałów. Dzięki takiej homilii zostajemy zaproszeni do uczestnictwa w samej historii zbawienia, a – wchodząc w biblijną symbolikę wdzięczności i daru obwieszczaną przez homilistę – nabywamy usposobienia odpowiedniego do uczestnictwa w uczcie eucharystycznej, która nastąpi tuż po homilii.

Timothy P. O’Malley
liturgia.pl | 21 października 2021

Więcej w najnowszej książce z serii „Myserium fascinans” – „Liturgia i nowa ewangelizacja”.

______________________
Przypisy:

^[*] Amerykańska Rada Biskupów Katolickich (United States Council of Catholic Bishops), Preaching the Mystery of Faith: The Sunday Homily (USCCB: Washington DC, 2012), nr 2.

^[1] Joseph Ratzinger, Dogma and Preaching: Applying Christian Doctrine to Daily Life, przeł. Matthew J. Miller i Matthew J. O’Connell (San Francisco: Ignatius Press, 2011), s. 54.

^[2] Ograniczenia egzegezy historyczno-krytycznej a interpretacja Biblii – zob. Matthew Levering, Participatory Biblical Exegesis: A Theology of Biblical Interpretation (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2008), ss. 36–62.

^[3] Przykład takiego podejścia – zob. Francesca Aran Murphy, The Comedy of Divine Revelation: Paradise Lost and Regained in Biblical Narrative (Edinburgh: T. &T. Clark, 2000).

^[4] Northrop Frye, The Great Code: The Bible and Literature (New York: Harcourt Brace, 1982), xiii. [Wielki kod : Biblia i literatura / Northrop Frye ]

^[5] Jean-Louis Chrétien, The Art of Speech, przeł. Andrew Brown (New York: Routledge, 2004), ss. 2–3.

^[6] Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, przeł. Zofia Włodkowa, wyd. Znak, Kraków 2006, s. 129.

^[7] Joseph Ratzinger, Bóg Jezusa Chrystusa. Medytacje o Bogu Trójjedynym, przeł. Juliusz Zychowicz, wyd. Znak, Kraków 2006, str. 21.