Biorąc więc prowizorycznie w nawias Święte Księgi, a także literaturę religijną sensu stricto (dewocyjną, apologetyczną czy ilustracyjną – o tematyce explicite religijnej, „dogmatycznie poprawnej”), zajmiemy się tutaj wyrazami wiary żywej, spersonalizowanej, obecnej u wielkich twórców, choć nie zawsze w sposób jawny. Bo takie właśnie utwory uczestniczą w przemianach świadomości religijnej, czasem ją współtworzą, czasem „tylko” kodyfikują, ustanawiając odniesienia wiary, wyobrażenia, dzięki którym można uzgodnić przeżywanie (po)nowoczesnej cywilizacji i zachować wiarę. Taką rolę w swoim czasie spełnił Dante przez swą Boską Komedię, w pewnym stopniu również Goethe z Faustem, a dla Polaków Mickiewicz, zwłaszcza jako autor Dziadów.

 

Zatrzymajmy się chwilę w okresie romantyzmu, gdy wszyscy poeci uważali się za proroków, co odpowiada typowi mitu eschatologicznego odsłaniającego Cele Ostateczne ludzkości, a tym samym perspektywę sensu dla współczesności. Niektórzy byli mistykami (Blake, Słowacki), inni odkrywali Boga w kosmosie, co odpowiada mitom Początku (Hugo, Słowacki), w historii (Lamennais, Mickiewicz, Krasiński), traktując współczesne im przemiany jako obraz Historii Świętej. Najważniejszy dla romantyzmu polskiego wydaje się jednak mit heroiczny, Mickiewiczowski „bohater przemian”, czyli nowy model rozwoju duchowego poprzez interioryzację wiary i heroiczny udział w przemienianiu świata w duchu (Mickiewicz, Norwid). Model ten zarysowywał perspektywę przebóstwienia człowieka, czyli bożoczłowieczeństwa (jak w prawosławiu) – przeciwstawną do równolegle powstającego po rewolucji francuskiej obrazu człowieka-boga, któremu wszystko wolno; obraz ten leżał u podstaw nihilizmu drugiej połowy XIX wieku i zajmuje centralne miejsce aż do dzisiaj.

 

Heroiczny model Mickiewiczowski wprowadził do religii postawy prometejskie i ruch wstępujący, akcentujący immanencję, a nie wyłącznie transcendencję – ruch zstępujący łaski. Było to przeciwstawne do pojawiającej się równolegle subiektywistycznej immanencji laickiej, która dała w rezultacie obecny relatywizm moralny: „jest tak, jak mi się wydaje i podoba”. Echa tradycji Mickiewiczowskiej można dziś odnaleźć w nauczaniu Jana Pawła II, ale i u Benedykta XVI ruch wstępujący jest waloryzowany.

 

Ów ruch odnajdywania wymiaru świętości w świeckim życiu czy w historii, oraz „rehabilitacja” buntu religijnego jako wyrażającego również postawy wiary, odnajdzie przedłużenie nie tylko w psychologicznych powieściach Dostojewskiego, ale – w okresie modernizmu i symbolizmu – w żarliwej wierze świeżo nawróconego Paula Claudela czy wizjonerskiego Charles’a Péguy, w twórczości „poetes maudits” oraz w nurcie franciszkańskim. W Polsce obie tendencje reprezentuje w tym czasie Jan Kasprowicz w Hymnach (bunt) i w Księdze ubogich (franciszkanizm), a (czasowo) bliżej nas – Jan Twardowski. Nurt profetyczny romantyzmu podjęty został przez Czesława Miłosza, choć w innej perspektywie, bardziej indywidualistycznej niż w romantyzmie.

 

Jeszcze bardziej tajemniczy i fascynujący jest ruch desakralizacji tematyki religijnej, który pojawił się wraz z kryzysem nihilistycznym fin-de-siecle’u. Bowiem rozmaite próby zrozumienia egzystencji indywidualnej poprzez motywy i tematykę religijną, ale z perspektywy a-religijnej, przyprawiają o zawrót głowy i do dziś, jak się wydaje, nie znalazły adekwatnych narzędzi analizy. Polską zapowiedzią tego nurtu były Emancypantki Bolesława Prusa, który usiłuje tam w postaci profesora Dębskiego uzgodnić naukowy ogląd świata z wymiarem religijnym. Desakralizacja idzie dużo dalej w bluźnierczej twórczości ekspresjonistów niemieckich, gdzie nowo wynaleziony gatunek Stationdrama odwołuje się wyraźnie do drogi krzyżowej, ale bez perspektywy Boga. Trudniejsza jeszcze do analizy jest estetyka kreacjonistyczna – powieści Kafki (motyw dążenia bez perspektywy celu ni nadziei), czy Schulza (wyobraźnia religijna bez transcendencji), katastrofisty Witkacego („uczucie metafizyczne” bez religii) czy nawet Gombrowicza, którego pojęcie „kościoła ludzkości” ze Ślubu podjęte zostało przez Miłosza jako próba zbudowania nowoczesnej wyobraźni religijnej. Czyli uczucie metafizyczne bez wiary w Boga albo z wiarą wątpliwą, jak w Czekając na Godota Samuela Becketta. W Polsce ten nurt pojawi się u Mrożka w perspektywie śmierci (We młynie…, Ci, co mnie niosą), a u Tadeusza Konwickiego przybierze racjonalistyczną, feuerbachowską postać, ale pozytywnie zintepretowaną: Bóg istnieje jako emanacja ludzkich tęsknot i aspiracji i jako taki reprezentuje realną moc (zakończenie Małej Apokalipsy).

 

Paradoksalnie więc groteska stała się terenem poszukiwań sensu czy raczej sensu sensu, bo wyjawiała kryzys Rozumu deifikowanego w okresie Oświecenia, i sprowadziła obraz świata do mechanizmów zdrowego rozsądku – śmiech wtedy wyzwala. Niemniej intepretacja metafizyczna tej literatury jest niezmiernie trudna, bo wyraża się ona nie wprost, a przez kpinę.