Tradycje australijskich Aborygenów

Teraz skupimy się na dziełach sztuki, jakich wiele rdzennych grup australijskich używa do wyrażenia swoich relacji zarówno z ziemią, jak i z siłami, które, jak wierzą, ją ukształtowały w czasach stworzenia:

Ryty naskalne i malarstwo jaskiniowe pojawia się w tych miejscach, gdzie, według lokalnej mitologii, mityczne byty "stały się", "przeistoczyły się" [...], "porzuciły swoją fizyczną obecność", a wraz z nią część swojego ducha, część swojego realnego ja oraz swój obraz. Ponad malowidłami naziemnymi rzeczywiste kształty tajemnych i świętych przestrzeni rytualnych służą ikonograficznej funkcji: przedstawiają atrybuty stwórczego bytu, jeśli nie wręcz sam ten byt. Postulanci rytuału i inni ludzie zdobiący swoje ciała i przywdziewający emblematy są uznawani za podobnych, przedstawiających święte byty, ich działania lub aspekty z nimi skojarzone. Tacy postulanci są uznawani na wielu obszarach aborygeńskich za posiadaczy zasadniczej, świętej istoty, która przez poczęcie i/lub narodziny sprawia, że stają się częścią danego bytu mitycznego, przedłużeniem tego bytu[9].

Umysłowość, jaka tutaj działa, ma charakter artystyczny, symboliczny, mityczny, archetypiczny, uczestniczący – można dodać do tej listy jeszcze wiele przymiotników. Aborygeni australijscy uważają, że ich kraj jest wypełniony świętymi obecnościami. Krajobraz nie przybrał swojego obecnego kształtu przypadkowo. Jest on zarówno dziełem, jak i obecnością sił stwórczych. Charakter takich sił można określić po charakterze krajobrazu. Ceremonie, które pasują do danego świętego miejsca, ujawniają jego pierwotną rzeczywistość. Nawet uczestnicy rytuału wyrażają charakter miejsca poprzez tańce i śpiewy odnoszące się do jego mitycznego znaczenia, jego duchów, lokalizacji w uniwersalnych relacjach ludzi z czasem snu, pierwotnym okresem stworzenia, w którym boskie duchy przodków uformowały świat naturalny.

Ekstaza w duchowym systemie Aborygenów australijskich jest nie tyle sprawą wyśpiewania i wytańczenia jaźni poza obręb ciała, co wycofania się celem kontemplacji czasu snu. Oczywiście ceremonie Aborygenów australijskich przenoszą uczestników poza nich samych, często w bardzo podobny sposób, jak to czynią tańce kachina: Indianie z południowo-zachodnich stanów przenoszą się poza samych siebie w lalkowate figurki, które ich przedstawiają, a raczej stają się nimi. Jednakże przyjemność kontemplowania stworzenia świata w czasie snu i samego powrotu do tej lepszej, archetypowej strefy wydaje się kluczowym motywem ekstazy, który w większym stopniu jest najbardziej charakterystyczną cechą Australijczyków. Im są starsi, tym bardziej tradycyjni Aborygeni pragną odwrócić się od doczesnych trosk i uwolnić się, by wkroczyć do czasu snu i połączyć swojego ducha z tym, co jest najbardziej realne: stwórczymi siłami, które ukształtowały krajobraz.

Ziemia jest najważniejsza, ale nie jest ona czymś jednolitym ani ogólnym. Krajobraz faluje i zawiera określone miejsca. Toteż praca uformowania krajobrazu była czymś szczególnym, dostosowanym do charakteru sił stwórczych, jakie objawiają poszczególne góry czy doliny. Rezultatem jest niekończąca się mapa duchowych możliwości. Jak pokazuje elegancka książka Bruce'a Chatwina Songlines, pieśni, za pomocą których rdzenni Australijczycy nazywają swój lokalny pejzaż, naznaczając swoje lokalne dziedzictwo siłami z czasu snu, są podstawą życia duchowego Aborygenów:

Dowiedziawszy się, że ścieżka śpiewu Perentiego [wielkiej jaszczurki] układa się na osi północpołudnie, obróciłem się dookoła i wskazałem na Mount Cullen. "Ok", powiedziałem. "Kto to jest?". "Kobiety", wyszeptał Joshua. "Dwie kobiety". Opowiedział historię o tym, jak dwie kobiety goniły Perentiego po całej okolicy, aż wreszcie osaczyły go tutaj i zaatakowały jego głowę kijami do kopania. Ale Perenti zakopał się w ziemi i umknął. Dziura na szczycie Mount Lieber, przypominająca krater meteorytowy, to wszystko, co pozostało po ranie na głowie. Na południe od Cullen okolica była zielona po burzach. Były tam odizolowane skały wyrastające ponad równinę niczym wyspy. "Powiedz mi, Joshua", zapytałem, "kim są tamte skały?". Joshua wymienił Ogień, Pająka, Wiatr, Trawę, Jeżozwierza, Węża, Starca, Dwóch Mężczyzn oraz niezidentyfikowane zwierzę "podobne do psa, ale białe". Jego własne Śnienie, Jeżozwierz, zszedł w kierunku Arnhem Land, przez Cullen i dalej w stronę Kalgoorlie[10].

Bez wątpienia śnienie Aborygenów, podobnie jak cała ich kultura, uległo degeneracji w ostatnich dziesięcioleciach. Jednakże Joshua był dość stary i dość tradycyjny, by mieć głowę pełną dziesiątków pieśni organizujących krajobraz dookoła niego. Inuici, z którymi pracował Barry Lopez w Arktyce, wykazywali analogiczne opanowanie swego kraju. Mogli narysować szczegółowe mapy zatoczek, bagien, zagajników i zboczy wzgórz, nawet miejsc odległych o wiele mil, które odwiedzili tylko raz czy dwa razy.

Zasadnicze ukierunkowanie ludów niepiśmiennych zwraca się ku ziemi. Zazwyczaj bóstwo w ich społecznościach rozprzestrzeniło się na siły świata naturalnego. Rzadko skupiło się w pojedynczym, posiadającym wszystkie atrybuty bogu. Z praktycznego punktu widzenia ziemia dostarczała myśliwym, zbieraczom i rolnikom środków do przetrwania. Im lepiej myśliwi poznali okolicę, tym większe mieli szanse na polowaniu. Jednak typowa relacja między niewielkim plemieniem a jego otoczeniem miała charakter inny niż czysto praktyczny. Zazwyczaj ludzie kochali kraj i uważali go za w pełni ożywiony. Był obecnością - Matką Ziemią, jeśli możemy posunąć się do takiej abstrakcji. Był wypełniony duchami, świętością przodków, którzy - jak podpowiadał czas snu, mity o stworzeniu czy też doroczne tańce rytualne - go ukształtowali.

Dlatego twierdzimy, że głębia i centrum aborygeńskiej, prehistorycznej egzystencji ludzkiej leżała w postrzeganiu przez człowieka boskości krajobrazu, jaki pragnął celebrować w ścieżkach śpiewu, świętości swojego otoczenia, jak i samego siebie. Owszem, plemiona pracowały także nad życiem wspólnotowym, wykorzystując rytuały, by umocnić swoją jedność. Owszem, często natrafiano na plemiona lub większe grupy etniczne uważające siebie za pierwsze instancje ludzkości jako takiej i uznające wszelkich cudzoziemców za istoty o niższym statusie. Jednakże naszym zdaniem, relacja z żyjącą ziemią, jaka pośredniczyła w plemiennym poczuciu stwórczej, boskiej mocy, miała większy wpływ niż plemienne relacje społeczne.

Krajobraz i bóstwa, jakie nieustannie go kształtują, był bardziej trwały, ostatecznie bardziej realny niż plemię (w oczywisty sposób kruche), nawet jeśli można było prześledzić jego istnienie na wiele pokoleń wstecz. Ziemia zieleniła się każdej wiosny, podczas gdy przodkowie musieli rozmywać się w głębinach pamięci. Dzieci, jakie pojawiały się w każdym nowym pokoleniu, były uznawane za powracające duchy przodków, o czym świadczy praktyka wielu ludów, nadających niemowlętom imiona dziadków lub pradziadków. Ale ta trwająca płodność była krucha i nigdy nie robiła tak wielkiego wrażenia jak doroczne odradzanie się natury.

W pojęciu najbardziej tradycyjnych Aborygenów australijskich samo poczęcie człowieka w łonie matki zależało od działania tych samych duchów, które były odpowiedzialne za uformowanie krajobrazu i jego coroczne odradzanie się:

Tradycyjni Aborygeni wierzą, że żadne dziecko nie może zostać spłodzone ani urodzić się, jeśli płód nie zostanie najpierw ożywiony przez jakieś działanie związane ze szczególną postacią mityczną, która dotyczy również rodziców dziecka i/lub jego innych krewnych. Na przykład w centralnym rejonie pustynnym musi nastąpić niezwykłe wydarzenie, czy też coś, co jest interpretowane w ten sposób, aby ożywienie lub poczęcie mogło mieć miejsce.

Mężczyzna może zabić dzidą kangura zachowującego się w "dziwny" sposób, a następnie dać trochę mięsa swojej żonie, która zwymiotuje po jego zjedzeniu. Może uświadomić sobie natychmiast lub po zidentyfikowaniu przyczyny we śnie, że mityczna istota przekazała cząstkę swojej świętej istoty, przez pośrednika, płodowi znajdującemu się w kobiecie, bądź też stymulowała lub aktywowała poczęcie. W północno-wschodnim Arnhem Land podobną funkcję pełni spadanie duchów. Duchy dzieci (bądź młode duchy) są kojarzone z określonymi zbiornikami wody lub miejscami oraz ze związanymi z nimi ważnymi mitycznymi istotami. Przybierają one kształt jakiegoś stworzenia, które po schwytaniu wymyka się myśliwemu lub zachowuje się w inny niezwykły sposób. Wtedy duch dziecka ukazuje się we śnie jemu (bądź też jednej z jego bliskich sióstr lub sióstr jego ojca), pytając, gdzie jest jego matka. We wszystkich takich przypadkach szczególne miejsce, w którym takie wydarzenie ma miejsce, staje się znaczące w społecznym i rytualnym życiu dziecka, które może się urodzić, a ta strefa jest najlepiej powiązana z krajem jego ojca[11].

Rytuały Aborygenów australijskich nie mają w oczywisty sposób szamanistycznego charakteru[12]. Świadomość udziału bóstw rodowych w ukształtowaniu pejzażu oraz w poczęciu dzieci nie wynika z ekstatycznych podróży, ale z regularnych powrotów do czasu snu. Można byłoby nazwać czas ceremonialny ekstatycznym, a zatem szamanistycznym w jego szerokim znaczeniu, gdyż w nim i poprzez niego ludzie wykraczają poza swoje powszednie wyobrażenia. Jednak większość tradycyjnych ludów aborygeńskich nie ma "codzienności", świeckich wyobrażeń, przynajmniej nie w tym sensie, w jakim mogą je mieć współcześni ludzie Zachodu. Większość ludów aborygeńskich porusza się w fizycznym krajobrazie i zarazem w pejzażu wewnętrznym, pulsującym stwórczymi bóstwami. Śnienie jest formą ucieczki, jeśli nie ekstazy, podobnie jak rytualne tańce, śpiewy, rytowanie piktogramów i malowanie lokalnych duchów. Niewiele z tych rzeczy odbywa się jednak w dramatyczny sposób, z obawą o magiczny lot czy duchową walkę, jaką widzimy u szamana syberyjskiego, który musi żyć wśród niebezpiecznych krajobrazów pokrytych śniegiem i lodem. Większość tych form odzwierciedla rozległą stałość kontynentu australijskiego, gdzie kilometrami w palącym słońcu ciągnie się ponura pustka.

Można byłoby nazwać to zwyczajowe ukierunkowanie na czas snu czymś mistycznym, gdyby językowa elastyczność i akomodacja były naszym bieżącym celem. Przez swoje śnienie wielu Aborygenów osiągnęło, jak się wydaje, to, co uznaliśmy za ostateczną strefę rzeczywistości, czas i działanie, jakie ustanawia świat. Ale jak ten czas i działanie jest zwykle ujmowane i, w związku z tym, jak intensywnie skupiają się na duchu czy jaźni śniącego, trudno powiedzieć. Nawet jeśli odłożymy na bok płynne, niejasne konotacje związane ze śnieniem, opowieści o stwórczych mocach i opisy tradycyjnych rytuałów są pozbawione namiętności do jedności, jaką odkryły nasze badania nad innymi tradycjami mistycznymi.

Rzecz jasna to odkrycie czy też przeświadczenie może wynikać bardziej z problemów metodologicznych – różnych sposobów dochodzenia do swego pierwotnego doświadczenia religijnego, na jakie pozwalają różne źródła mistyczne – niż z rzeczywistego życia religijnego Aborygenów. Niemniej trudno wyobrazić sobie tradycyjnych Australijczyków obok ekstatycznego al-Halladża czy też al-Halladża śniącego swoją ścieżkę ku Bogu, lub też Patańdżalego zgadzającego się na zamieszkanie na poziomie atmana, gdzie pojawiają się sny. Zarówno dla al-Halladża, jak i dla Patańdżalego najistotniejsze znaczenie miało intensywne pragnienie ostateczności, którą łączyli z tym, co jedyne i położone poza światem. Wielość sił zaludniających krajobraz rdzennych Australijczyków oraz luźny charakter mitycznego dziedzictwa, jakie kierowało poszukiwaniami śniących, zdaje się rozmywać lub znosić to pragnienie. Mogło to często stwarzać bardziej swobodną, ludzką, cielesną relację z (ziemskim) bóstwem niż to, co można znaleźć w islamie czy w jodze. Jak się wydaje, nie wytworzyło to mistycyzmu starającego się z porównywalną energią i żarliwością zatracić (i odnaleźć) swoją istotę bądź w samym bycie, bądź poprzez miłość do jedynego pana.

Przypisy:

[9] Ronald M. Berndt, Australian Aboriginal Religion, Brill, London 1974, fasc. I, s. 18. (w języku polskim zob. np. A. Szyjewski, Religie Australii, Nomos, Kraków 1998 - przyp. red.).

[10] Bruce Chatwin, The Songlines, Penguin Books, New York 1987, s. 153.

[11] Ronald M. Berndt, Australian Religions: An Overview, w: The Encyclopedia of Religion, red. Mircea Eliade, Macmillan, New York 1987, t. 1, s. 532.

[12] Wyjątkiem mogłyby być inicjacje uzdrawiaczy, którzy zazwyczaj przechodzą rytualną śmierć i otrzymują oznaki tej próby, takie jak magiczne kryształy górskie, osadzone w ich ciałach, aby ułatwić im pracę uzdrowicielską po powrocie do życia. Por. Mircea Eliade, Australian Religions, Cornell University Press, Ithaca, N.Y. 1973.