logo
Piątek, 30 października 2020 r.
imieniny:
Augustyny, Przemysława, Marcela, Zenobii – wyślij kartkę
Szukaj w
 
Posłuchaj Radyjka
kanał czerwony
kanał zielony
 
 
 
Facebook
 
Drukuj
A
A
A
 
ks. Henryk Seweryniak
Na styku dwóch światów?
Kwartalnik Homo Dei
 
fot. Ali Abdul Rahman | Unsplash (cc)


Powołanie świeckich konsekrowanych

w świetle współczesnej teologii kilka wskazań dla spowiedników [1]

 

Relacje między Kościołem a światem, który Bóg tak umiłował, że Syna swego dał (J 3,16), ale w którym wciąż trwa walka z grzechem, nigdy – ani w starożytności, ani w średniowieczu – nie były wolne od napięć i trudności. Nowożytność stworzyła jednak coś, czego nie było dotychczas: wizję społeczeństwa, moralności, kultury oderwaną od chrześcijaństwa, choć skonstruowaną na bazie jego ideowych przesłanek. Kościół, który początkowo reagował polemicznie na ów oświeceniowy projekt, w dobie Vaticanum II, a szczególnie w latach pontyfikatu Jana Pawła II, wypracował nowy model relacji ze światem demokracji, ekonomii, wychowania, mediów i sztuki. W modelu tym niebagatelne miejsce może przypaść członkom świeckich instytutów życia konsekrowanego. Pozostając w pełni osobami świeckimi, pracując w swoich środowiskach, zobowiązują się oni, poprzez śluby do życia w świecie według rad ewangelicznych, do uświęcania go „od wewnątrz” [2]. Rozpocznijmy jednak od diagnozy owego „nowożytnego rozszczepienia” w łonie kultury chrześcijańskiej.

 

1. Dramat pewnego humanizmu

 

Henri de Lubac, późniejszy kardynał, napisał u kresu II wojny światowej, w 1944 roku, książkę Dramat humanizmu ateistycznego. W świecie antyku bogowie lub los igrali sobie z ludźmi, czego konsekwencje były często (dla ludzi) tragiczne. Wystarczy przypomnieć sobie nieustanną walkę Izraela przeciwko składaniu ofiar z dzieci. W obliczu tych doświadczeń objawienie Boga Biblii, który nie był ani samowolnym tyranem (którego trzeba unikać), ani mięsożernym drapieżcą (którego trzeba zaspokoić), ani odległą abstrakcją (która może być bezpiecznie ignorowana), postrzegane było jako wielkie wyzwolenie. Biblia uczy, że ludzki byt nie jest zabawką bogów czy też bierną ofiarą losu. Ci, którzy uwierzyli w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba oraz w Jezusa, mogą przystępować do jedynego prawdziwego Boga przez modlitwę i cześć, mogą nadawać historii ludzki kierunek. Nie jest ona bowiem sceną, na której bogowie i boginie, pociągając za sznurki, manipulują ludzkimi marionetkami, lecz areną ludzkiej odpowiedzialności, ponieważ przez nią i w niej objawia się prawdziwy Bóg [3].

 

De Lubac dowodzi, że kryzys cywilizacyjny, w jakim znalazła się Europa w pierwszej połowie XX wieku, wieku dechrystianizacji i wieku największego w dziejach męczeństwa chrześcijan, był skutkiem rozmyślnego odrzucenia Boga Biblii w imię wyzwolenia, iluzorycznej wizji wolności człowieka. Wyciągnięte zostały ostateczne konsekwencje z oświecenia. Hasłem jego było, jak to sformułował Kant: odważ się myśleć sam, bez podpórek, szczudeł i protez tradycji czy przykazań. Bądź wolny! Początki tego procesu dokonywały się już w czasach tzw. wojen religijnych. Do tego momentu panowało powszechne przekonanie, że jedność religii Chrystusowej jest fundamentem jedności społeczeństwa [4].

 

Potem jednak uznano, że skoro podzielone chrześcijaństwo nie może dać tej podstawy, to trzeba jej szukać w naturze ludzkiej i wynikających z niej prawach. A jeśli już w religii, to w tzw. religii naturalnej; religii rzekomo wspólnej wszystkim ludziom „na początku”, mającej być remedium dla rozdartej wojnami religijnymi Europy. Kultura oświeceniowa, w imię wolności i racjonalności, próbowała też (konsekwentnie) zbudować moralność, który byłaby niezależna od podziałów wyznaniowych i filozoficznych. Stwierdzono, że powinna ona zostać stworzona w taki sposób, iż mogłaby mieć zastosowanie nawet wtedy, gdyby Bóg nie istniał – etsi Deus non daretur. Sceptycyzm stał się bożkiem! Wkrótce przestrzeń chrześcijaństwa jeszcze bardziej się zacieśniła.

 

Ponieważ to, co „ogólnoludzkie”, przyjęło postać kryterium porządku społecznego – kryterium analogicznego do objawienia w średniowieczu – zatem religia mogła przyjąć już tylko postać prywatnej sprawy obywatela. Podbudowę pod to myślenie dał J. J. Rousseau (†1778), który uznał, że religia – naturalna, oczywiście – jest domeną tylko sumienia i uczuć. W ten sposób przesądził, że Boga należy czcić wewnętrznie, w sercu, a nie w ramach kultu zewnętrznego. Potem dodano do tego jeszcze jedną zasadę: religia i nowoczesność nawzajem się wykluczają. Kresem tego procesu miał być upadek religii, chrześcijaństwa. Już w dobie oświecenia niejaki Thomas Woolston (†1733) podał rok 1900 jako datę, po której religia przestanie być liczącą się siłą. Pół wieku później Fryderyk Wielki, pisząc do Woltera, swojego przyjaciela, stwierdził, iż Woolston pomylił się: upadek religii będzie znacznie szybszy. W odpowiedzi Wolter prognozował, że koniec ten nastąpi za 50 lat.

 

Mniej wyszukanymi środkami niż korespondencja intelektualistów propagowano jednocześnie wulgarną wizję sekularyzacji, czyniąc z religii rodzaj przeżytku, który powinien jak najszybciej zniknąć z przestrzeni nowoczesnego, „naukowego” społeczeństwa . Bardzo często proces, który opisałem tu w bardzo dużym skrócie, nazywa się sekularyzacją. Termin ten zastosowano w teologii i socjologii lat sześćdziesiątych XX wieku do wyjaśnienia przemian w kulturze zachodniej, polegających na zmniejszeniu wpływów religii na życie społeczne i indywidualne oraz na oddzielaniu spraw religijnych od świeckich w państwie kierowanym najpierw przez „oświeconego” władcę, a potem w ustroju demokratycznym. Utrzymywano, że jest to proces liniowy: im bardziej rozwinięte społeczeństwo, im większy postęp nauki i edukacji, tym mniej religijne społeczeństwo. Dzisiaj wszelako teorię liniowej sekularyzacji traktuje się jako jeden z mitów naukowych.

 

Czy jednak podstawą charakterystycznego „rozszczepienia” kultury zbudowanej na chrześcijaństwie – rozszczepienia do tego stopnia radykalnego, że zwróciła się ona przeciwko swoim własnym korzeniom – jest nie tyle nowoczesność, ile raczej niezdrowe skupienie na prawie do wolności? Rozpoczęto – stwierdza Benedykt XVI – od uzasadnionego prawa do wyboru religii, prawa do wierzenia lub nie, zawartego w zasadzie neutralności religijnej państwa. Potem prawo to coraz bardziej poszerzano, aż doszło do takiego sformułowania tzw. prawa do wolności od dyskryminacji, że prowadzi ono do ograniczenia wolności słowa i wolności religijnej. Niebawem na przykład – uważa Benedykt XVI – nie będzie można twierdzić, że homoseksualizm jest obiektywnym nieładem w kształtowaniu się ludzkiego istnienia, ponieważ zostanie to uznane za dyskryminację homoseksualistów. Jedyną miarą wolności stają się możliwości człowieka. Dzisiaj człowiek potrafi klonować ludzi, zatem robi to. Umie używać ludzi jako „magazynu” narządów dla innych ludzi, zatem robi to… Może więc stworzyć „totalny” scjentyzm, głoszący, że w interesie nauki wszystkie eksperymenty są dozwolone, nawet kiedy zagrażają dobru człowieka [5]. Może wymyślić koncepcję państwa, w którym osoba ludzka zostaje podporządkowana klasie, narodowi czy na przykład idei mesjańskiego posłannictwa owego państwa. Może rozwijać ekologizm czy animalizm, przedkładający wizję nie skażonej przyrody nad interes człowieka. Może stworzyć religię, która nie będzie już odpowiedzią na objawienie, na Dekalog, lecz terapią, środkiem uzyskania lepszego samopoczucia.

 

Czy nie jest jednak tak, że to nie modernizacja, postęp gospodarczy i społeczny, ale związany z nimi konsumizm, podporządkowanie wartości wyższych wartościom materialnym, folgowanie zmysłowości przyczyniają się – jak zawsze w dziejach – do lepienia bożków i odchodzenia od prawdziwego Boga? Czy dechrystianizacja, która dokonała się na rozległych przestrzeniach XX-wiecznej Europy, nie była bardziej skutkiem prowadzonej z premedytacją zbrodniczej walki z Kościołem, prowadzonej przez – jak mówił Jan Paweł II – potężne siły antyewangelizacji, niż skutkiem nowoczesności czy postępu technicznego? Czy jednym z powodów „rozszczepienia” kultury europejskiej nie było także i to, że Kościół, osądzając nie bez słuszności oświeceniowe koncepcje nauki, państwa moralności jako wrogie człowiekowi, nie wypracował wcześniej pozytywnej nauki o „rzeczywistościach ziemskich”? Odzwierciedliło się to w tym, że nader często posługiwano się wobec świata językiem groźby i potępienia, otaczając się coraz bardziej murem przeciwko wrogom, których upatrywano w politykach żądających rozdziału Kościoła od państwa czy w artystach wyrażających w swych dziełach ludzkie dramaty i rozdarcia.

 

Czy to, że liczni współcześni nie przeżywają poczucia dumy z przynależności do Kościoła – ciała Chrystusowego, radości z niedzielnej Eucharystii, że są chorzy na „anoreksję eucharystyczną”, że niekiedy przechodzą do sekt czy tzw. wolnych Kościołów [6], jest znakiem sekularyzacji czy też tego, że zbyt mało w nas, kapłanach i świeckich, „wyobraźni wiary”, uśmiechu, ducha wspólnoty Chrystusowej, autentycznej miłości do zepchniętych na margines i słabych?

 

Czy Europa zachodnia, zdechrystianizowana, wstydząca się swoich korzeni, jest potwierdzeniem wyartykułowanej wyżej reguły „im bardziej nowoczesny, tym mniej religijny” czy też raczej wyjątkiem w świecie, w którym rola religii jest nadal znacząca? Czy wolno z uporem maniaka podtrzymywać tezę, że modernizacja prowadzi w sposób niepodważalny do schyłku i upadku religii, skoro w USA, najbardziej rozwiniętym państwie świata, za zdeklarowanych ateistów uznaje się tylko 1% mieszkańców, podobnie tylko 1% twierdzi, że nigdy się nie modli? Owszem, także w USA sekularyzacja czyni postępy (rozwody, wynaturzenia kulturowe, m.in. ekspansja produktów przemysłu pornograficznego, aborcja, wyścig zbrojeń, zbyt szeroko i zbyt łatwo wykonywana kara śmierci). Nie ma tam jednak zwyczaju określania tamtejszej kultury jako „postchrześcijańskiej”. Nie ma tak charakterystycznej dla Europy zachodniej chrystofobii. Nie ma „demograficznego samounicestwienia”. Czy nie mają więc racji ci, którzy twierdzą, że zachodnia Europa w swoim ideowym pomieszaniu przypomina podstarzałą ciotkę przywiązaną do młodzieżowych ideałów hippisowskich?

 

2. Intermezzo – kartka z pogrzebu Kardynała

 

Czy możliwe jest jeszcze przerzucenie mostów, dialog, spotkanie? Tak, jest możliwe… Jego punkty styczne postaram się nakreślić, odwołując się do wypełnionego „symboliką spotkania” pogrzebu kard. Jean-Marie Lustigera w paryskiej katedrze Notre-Dame. Znalazłem się tam na długo przed rozpoczęciem uroczystości. W pewnym momencie, gdy mój wzrok bezwiednie ślizgał się po łukach i witrażach świątyni, przypomniałem sobie książkę, która wiele razy towarzyszyła mi przez miniony rok. Chodzi o pozycję Katedra i sześcian George’a Weigela, wybitnego publicysty amerykańskiego i biografa Jana Pawła II. Katedra to właśnie bazylika Notre-Dame, sześcian zaś to Wielki Łuk, La Grande Arche de la Defense, jeden z pomników, którymi usiłował zapewnić sobie nieśmiertelność socjalistyczny prezydent François Mitterrand.

 

Wielki Łuk jest ogromnym otwartym sześcianem wysokim na 40 pięter, zbudowanym dla uczczenia dwusetnej rocznicy rewolucji francuskiej i Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela. W przewodnikach można znaleźć informację, że cała katedra Notre-Dame, z wieżami i iglicami, zmieściłaby się bez trudu wewnątrz niego. Sugestywna informacja! Ja jednak, siedząc tam w transepcie Notre-Dame w oczekiwaniu na ceremonię pogrzebową, przypominam sobie pytania Weigela: rzeczywiście, paryska katedra, cud „świętego” średniowiecza, tam by się zmieściła. Która jednak kultura, tamta średniowieczna czy ta, której symbolem jest Grande Arche, broniła lepiej praw człowieka? Która bardziej zdecydowanie strzegła ich moralnych podstaw? Czy ta, która zbudowała ten wspaniały, racjonalny, kanciasty, geometrycznie idealny, lecz istotowo pozbawiony treści sześcian? Czy może kultura, która stworzyła sklepienia i guzy, gargulce i skrzydlate przypory, narożniki i szczeliny, te asymetrie i niepowtarzalność Notre-Dame i innych wielkich gotyckich katedr Europy[7]? Pytania chyba retoryczne…

 

Rozpoczyna się ceremonia. I oto ten przedział dwóch światów i ta retoryka, tak mocno zarysowane w pytaniach Weigela, rozpraszają się. Przy ołtarzu blisko stu kardynałów i biskupów, pięciuset księży, a naprzeciw, w klęczniku, prezydent laickiej republiki francuskiej, który aby uczestniczyć w tym pogrzebie, przerwał wizytę w USA. Przy nim premier, siedmiu ministrów, dyplomaci, przedstawiciele innych krajów. Gdzież się podziała ta laicka Francja? Tuż obok mnie Claude Geffré, jeden z bardziej znanych przedstawicieli liberalnej teologii religii, dwa rzędy dalej „przebijający” wszystkich biskupów liczbą pierścieni ks. Guy Gilbert, znany już chyba wszędzie charyzmatyczny duszpasterz ludzi zepchniętych na margines, a wokół księża w krawatach i w koloratkach, w sutannach i niemal robociarskich kombinezonach pod albami i stułami. Kościół ze wszystkich duchowych ojczyzn, nieraz już na jego „skrajach”, ale wciąż jeszcze Kościół.

 

Na placu przed bazyliką Jonas-Moses Lustiger, 16-letni syn bratanka Kardynała, w tradycyjnej jarmułce na głowie, stawia urnę z ziemią na trumnie swojego wuja. Potem podchodzi do mikrofonu i mówi, że jednym z najpiękniejszych momentów jego życia było i pozostanie ostatnie spotkanie z Kardynałem. Opowiada o nim, rozmawiając ze zmarłym: Na koniec naszej rozmowy zapytałeś mnie, co możesz dla mnie zrobić. Byłem wzruszony, nie wiedziałem, co odpowiedzieć. Pożegnaliśmy się i wyszedłem. W drodze uświadomiłem sobie jednak, że nie zapytałem, co ja mogę zrobić dla ciebie. Wróciłem i postawiłem ci to pytanie.


Odpowiedziałeś: „Dwie rzeczy: modlić się za mnie i mieć życie szczęśliwe”. Wspólnota dwóch światów: możesz się modlić. Możesz modlić się za innego. Możesz modlić się za tego, który odszedł, wchodząc z nim w prawdziwą wspólnotę świętych. I możesz wieść życie szczęśliwe. Mam nadzieję, że pozostając ze mną we wspólnocie, będziesz czuł, pamiętał, gdzie ja odnajdywałem szczęście. Później sześciu młodych księży, ubranych jak ja w alby i stuły, wnosi trumnę do katedry. Żydowscy członkowie rodziny Lustigerów zasiadają w pierwszych rzędach katedry, biorąc żywy udział w niektórych punktach ceremonii. Żydzi i chrześcijanie razem. Pamiętam zaskoczenie, kiedy Jan Paweł II postawił biskupa Jean-Marie Lustigera na czele najważniejszego biskupstwa we Francji – metropolii paryskiej. Powód zaskoczenia był jeden – Aron Lustiger (takie imię nosił aż do swego nawrócenia) był Żydem. Pamiętam tytuł artykułu, który opublikował wtedy wielki rabin Paryża: Nie można być Żydem i chrześcijaninem. Okazało się, że można. Więcej, można – nie odcinając się od swoich żydowskich korzeni – być powołanym przez Papieża-proroka na kardynała świętego rzymskiego Kościoła.

 

Jeszcze głębiej oddał paradoks Jean-Marie Lustigera w naszym świecie – już wprost dotykając tematu, który tu poruszam – Jean-Luc Marion, profesor Sorbony i uniwersytetu w Chicago. I to gdzie? W „Le Monde”! Podczas gdy my – zauważa Marion – żyjemy w świecie i ewentualnie, w momencie refleksji, uważamy, że można by rozważyć hipotezę istnienia czegoś, co nazywa się „Bogiem”, on żył trwale wobec Boga, w oczywistości Jego istnienia. Sercem rzeczywistości, mocy, radości nie był dla niego świat (ani zaświaty), ale Bóg. Rozumiał, że nie ma scysji między Żydami i chrześcijanami. Istnieje napięcie najpierw między Żydami, którzy stali się uczniami Chrystusa, a poganami, którzy stali się uczniami Chrystusa, a następnie między uczniami Chrystusa a Żydami, którzy się nimi nie stali. I że napięcia te należą do tajemnicy Bożego Objawienia. Rozumiał, że chrześcijanie mają się najpierw troszczyć o Chrystusa, a dopiero później o Kościół. Reformy Kościoła są tylko o tyle interesujące, o ile zmniejszają instytucjonalne przeszkody w szerzeniu miłości Chrystusowej. Jan Paweł II prosił, aby się nie lękać. J.-M. Lustiger prosił, aby zrozumieć tajemnicę Boga i uwierzyć, rozumiejąc. Nasze pokolenie miało dużo szczęścia, że mogło usłyszeć oba te głosy. Przyszłe pokolenia będą nam tego zazdrościć. I nie wybaczą nam, że je odrzuciliśmy [8].

 

Spróbujmy podsumować. Kard. Jean-Marie Lustiger należał do kręgu osób, który nazywam „rzymskim kręgiem Piotrowym” przełomu tysiącleci. Wielkość Jana Pawła II polegała bowiem między innymi na tym, że sam będąc wielkością z niczym nie porównywalną, zgromadził wokół siebie znakomity krąg myślicieli łączących fascynację Jezusem Chrystusem, świetne wyczucie znaków czasu i głęboką refleksję teologiczną. To tak, jakby u tego niezwykłego Papieża prymat Piotrowy miał również w zakresie intelektualnym wymiar kolegialny… Myślę, że wielką troską tego kręgu było wypracowanie idei przewodnich relacji Kościoła do świata, z całym przekonaniem, więcej – z pewnością, że Chrystus, Kościół ma temu światu wiele do powiedzenia. Wspomniane idee przewodnie dotyczyły: roli małżeństwa i rodziny, miejsca chrześcijan w świecie mediów, demokracji liberalnej, globalizującej się ekonomii, nauk i sztuk, dialogu z religiami, zwłaszcza z judaizmem. I świat zaczął się im przyglądać, odnajdując w dokumentach rzymskich pewną zapomnianą jakość. Właśnie dlatego niektórzy autorzy uważają, że pontyfikat Jana Pawła II był pontyfikatem o największym od czasu średniowiecza znaczeniu intelektualnym dla Kościoła i dla jego dyskursu ze światem. Sprawą zasadniczą pozostaje przeniesienie tego dyskursu w życie, zwyczajne życie ludzi. To właśnie, w moim przekonaniu, powinno stać się nowym wymiarem charyzmatu świeckich konsekrowanych.

 

3. W cieście świata…

 

Benedykt XVI, pisząc własny rozdział papiestwa, określił w sposób wymowny ten charyzmat w przemówieniu pt. Bądźcie ziarnem świętości rzucanym pełnymi garściami w bruzdy historii, wygłoszonym 3 lutego 2007 roku podczas audiencji dla uczestników Międzynarodowego Sympozjum Instytutów Świeckich, zorganizowanego z okazji 60. rocznicy encykliki Provida Mater Ecclesia. Spróbujmy dokonać interpretacji kilku fragmentów tego ważnego tekstu.

 

1. Upłynęło 60 lat od owego 2 lutego 1947 roku, kiedy to mój Poprzednik Pius XII promulgował tę Konstytucję, nadając w ten sposób teologiczno-prawny kształt doświadczeniu przygotowanemu w minionych dziesięcioleciach i rozpoznając w instytutach świeckich jeden z niezliczonych darów Ducha Świętego, którymi towarzyszy On pielgrzymowaniu Kościoła i odnawia go w ciągu wieków. Ten akt prawny nie stanowił punktu docelowego, ale raczej punkt wyjścia drogi wiodącej ku określeniu nowej formy konsekracji – konsekracji wiernych świeckich i księży diecezjalnych, wezwanych do przeżywania z ewangelicznym radykalizmem owej „świeckości”, w którą są włączeni przez swój stan życia czy też posługę duszpasterską.

 

Świeckie instytuty życia konsekrowanego rodziły się w pewnej szczególnej atmosferze duchowej i intelektualnej Włoch, Francji, Belgii i innych krajów. Jej wymiar „ściśle francuski” oddał w swoim pierwszym w życiu artykule świeżo upieczony doktor ks. Karol Wojtyła. Artykuł został opublikowany w „Tygodniku Powszechnym” w 1949 roku pod znaczącym tytułem: Mission de France. Właśnie wtedy młody autor spędził wakacje we Francji i Belgii. Zauważa on, że katolicyzm francuski odznacza się niezwykłym potencjałem intelektualnym, daleko wykraczającym poza wizerunek Kościoła jako oblężonej twierdzy. Niestety, potencjał ten nie znajduje przełożenia w duszpasterstwie: obok owego świetnego nurtu intelektualnego we Francji coraz potężniejszy jest nurt dechrystianizacji. Autor zauważa jednak, że rodzi się coś nowego. Odpowiadając na owo „rozszczepienie” świata katolickiego, ks. Godin, współautor książki Francja – kraj misyjny? (1943), stworzył Mission de France, której członkowie starają się dzielić życie ubogich i robotników z przedmieść.

 

Wrażenie wywarł na Autorze także nacisk, jaki Mission de France kładła na odnowę liturgii oraz na miejsce nawróconych (albo powtórnie nawróconych) świeckich w Kościele. Świecki, podkreślał już wtedy, jest odpowiedzialny za społeczne urzeczywistnianie i przedłużanie tajemnicy Wcielenia.

 

Nawet jeśli pewien element tego nurtu, tzw. księża robotnicy, o których nota bene ks. Wojtyła pisał w swym tekście z wielką pasją, był nieudany (księża robotnicy zbytnio „dopasowali się” do sytuacji, w której się znaleźli, i w efekcie nie tyle robotnicy wrócili na łono Kościoła, ile raczej księża robotnicy przeszli na ideowe pozycje walczącego socjalizmu), to już Kościół tamtego okresu dostrzegł wyraźnie potrzebę ewangelizacji i uświęcania się nie przez szlachetne „odejście od świata”, „ucieczkę od świata” (fuga mundi), lecz „w świecie i ze świata” (in saeculo et ex saeculo, KPK 713!) – przez inspirowanie wartościami ewangelicznymi życia zawodowego, ekonomii, kultury, demokracji. To również w tym kontekście należy widzieć dzieje nurtu, który przez wiele lat żłobił sobie podziemne koryto i wypłynął na powierzchnię wraz z konstytucją Provida Mater Ecclesia.

 

Jak wiadomo, uznanie kanonicznego statusu świeckich instytutów życia konsekrowanego przez papieża było aktem wielkiej profetycznej odwagi i napotkało na duży opór m.in. kanonistów. Chodziło o małe słowo: „konsekracja”. Kanonistom wydawało się, że konsekracja ta, dokonująca się przez złożenie ślubów (w Kodeksie prawa kanonicznego mówi się o niej pięknie: „święte więzy”, vincula sacra, kan. 712), może mieć miejsce tylko w życiu zakonnym, a nie w zwyczajnych warunkach życia świeckiego. Okazało się, że może być inaczej! Ten akt prawny nie stanowił punktu docelowego, ale raczej punkt wyjścia drogi – stwierdza Benedykt XVI.

 

I rzeczywiście, można przypuszczać, że żywa obecność w świecie członków świeckich instytutów życia konsekrowanego przynajmniej inspirowała dalszą refleksję Kościoła. Oto zaczęto zastanawiać się nad relacją sacrum – profanum. I wielu teologów, niezależnie od siebie, doszło do wniosku, że nie ma ściśle oddzielonych od siebie porządków – świeckiego i świętego, bo całe życie jest otwarte na sacrum. Nie znaczy to oczywiście, że wszystko jest sakralne. Ale znaczy to, że wszystko może być uświęcone, święte [9]. Za tym poszła kolejna konsekwencja: przez wieki wydawało się, że uświęcenie jest możliwe tylko w stanie kapłańskim lub zakonnym albo przez ścisłą współpracę z tymi „stanami doskonałości”, ich wspieranie itp. Być może największa zasługa konstytucji Provida Mater Ecclesia leży w podważeniu logiki kryjącej się za tymi opiniami. Od czasu Vaticanum II „stan doskonałości” rozumiany jako stan zakonny znika z oficjalnego nauczania Kościoła, bo – w świetle Ewangelii – do doskonałości są wezwani wszyscy chrześcijanie. A jeśli tak, to świeccy nie są tylko Ecclesia audiens – Kościołem słuchającym, lecz są autentycznymi podmiotami życia kościelnego (ileż wątpliwości na ten temat padało jeszcze w okresie przygotowywania II Polskiego Synodu Plenarnego!).

 

Ciągle nie było jednak jasności co do jakości konsekracji świeckich: wydawało się, że istnieje ona niejako „obok”, w pewnej analogii do „prawdziwego” życia konsekrowanego w zakonach. W końcu i ta niejasność znika: wraz z Kodeksem prawa kanonicznego z 1983 roku jednoznaczny status teologiczny i prawny uzyskuje pojęcie życia konsekrowanego. Życie to można prowadzić w instytutach życia konsekrowanego, dzielących się na instytuty zakonne i instytuty świeckie (kan. 710-730)[10]. Oba istnieją na równych prawach, w ewangelicznym duchu i charakterystycznej dla siebie specyfice.

 

2. Dzisiaj jesteście tutaj, aby kontynuować wytyczanie rozpoczętej przed 60 laty drogi, która w Jezusie Chrystusie pozwala Was rozpoznać jako coraz bardziej pełnych pasji nosicieli sensu świata i historii. Pasja ta rodzi się z odkrycia piękna Chrystusa, piękna Jego jedynego sposobu miłowania życia, spotykania go, leczenia, cieszenia się nim i pocieszania. Waszym życiem chcecie to właśnie piękno wyśpiewać – wyśpiewać tak, aby Wasze bycie w świecie było znakiem bycia w Chrystusie.

 

Do rozmaitych metafor posłannictwa świeckich konsekrowanych Benedykt XVI dodaje jeszcze jedną: pełni pasji nosiciele sensu świata i historii. Właśnie ten tytuł zobowiązuje do dobrej znajomości i urzeczywistniania wspomnianych wyżej idei przewodnich zapisanych w Laborem exercens, Centesimus annus, Evangelium vitae, Familiaris consortio, Liście do artystów i Vademecum dla polityków. Pasja ta ma swoje jedno jedyne źródło: rodzi się z fascynacji „pięknem Chrystusa”. Oznacza to, że należy unikać pewnego błędu działalności chrześcijańskiej streszczonego w znanym zawołaniu: „Moją modlitwą jest praca”. Tak, może i powinna nią być, ale poprzedzona kontemplacją piękna Chrystusa (warto zwrócić uwagę, że słowo „piękno” wraca w tym krótkim przecież tekście aż pięć razy).

 

To temat bliski Josephowi Ratzingerowi z powodu jego bliskości z Dostojewskim i Guardinim. Istotnie, formuła Piękno zbawi świat z Idioty Dostojewskiego nie może być obojętna dla teologa. Jeśli doświadczamy piękna jako wartości zbawczej, a tak to widział Dostojewski, to właśnie owo doświadczenie wskazuje, że wartości piękna nie można przeżyć dogłębnie w relacji osoby z dziełem sztuki czy krajobrazem, lecz w relacji osoba – osoba. Rodzi się wtedy doświadczenie piękna jako „widzialności dobra”. Paradygmatem tego doświadczenia jest dla chrześcijanina osoba Jezusa Chrystusa, Jego jedyny sposób miłowania życia, spotykania go, leczenia, cieszenia się nim i pocieszania. Innymi słowy, świecki konsekrowany, realizując wezwanie do radykalizmu, nie moralizuje, nie nakazuje i nie zakazuje. Jest poruszony, zafascynowany pięknem Chrystusa. I ono przezeń przemawia. Dlatego chyba jest mu (pomoralizujmy nieco) zadana do praktykowania ta trudna do teoretycznej interpretacji Łukaszowa opowieść o Marii i Marcie (10,38-42). W moim przekonaniu bieda Marty nie polega na tym, że krząta się ona i zabiega o godne przyjęcie Gościa; bieda polega na tym, że Marta nie przestaje się czuć gospodynią tego spotkania. Jakby zabrakło jej najpierw fascynacji Jego pięknem, chęci rozpoznania Jego woli i pragnienia.

 

3.Tym, co czyni z Waszego wszczepienia w ludzką historię miejsce teologiczne, jest w swej istocie tajemnica Wcielenia („Bóg tak umiłował świat, że dał swojego Syna umiłowanego”, J 3,16). Dzieło zbawienia dokonuje się nie w opozycji do ludzkiej historii, ale w niej i przez nią. List do Hebrajczyków stwierdza na ten temat: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców naszych przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (1,1-2a). Dzieło odkupienia dokonało się w kontekście czasu i historii i zostało doświadczone jako posłuszeństwo Bożemu planowi wpisanemu w Jego stwórcze dzieło.


Wspomniany tekst Listu do Hebrajczyków, tekst natchniony, stwierdza: „Ofiar, darów, całopaleń i ofiar za grzech nie chciałeś i nie podobały się Tobie, choć składane są zgodnie z Prawem. Następnie powiedział: Oto idę, aby spełnić wolę Twoją” (Hbr 10,8-9a). Te słowa psalmu, które List do Hebrajczyków ukazuje jako dialog wewnątrztrynitarny, są słowami Syna skierowanymi do Ojca: „Oto przychodzę, aby pełnić Twoją wolę” (10,8-9a).

W dalszej części swojego wywodu Benedykt XVI podejmuje temat związku powołania świeckich konsekrowanych z tajemnicą Wcielenia. Papież używa tutaj starego zwrotu „miejsce teologiczne”, locus theologicus. Chodzi o źródło, z którego może czerpać swoje treści wiara, teologia. A dalej Ojciec święty przywołuje List do Hebrajczyków, niezwykły w swojej głębi teologicznej i pięknie języka greckiego, wciąż słabo rozumiany przez współczesnych chrześcijan ze względu na swój charakter judeochrześcijański. Jan Paweł II w jednej z katechez tak streszczał jego istotę: Posługując się porównaniami z rytuałem, przybytkiem i ofiarami Starego Przymierza, autor Listu do Hebrajczyków ukazuje Chrystusa jako spełnienie wszystkich zapowiedzi zawartych w kulcie starotestamentowym, który „usługuje obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich” (por. Hbr 8,5). Chrystus natomiast, Arcykapłan miłosierny i wierny (por. Hbr 2,17), niesie w sobie „kapłaństwo nieprzemijające” (Hbr 7,24), złożywszy „Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9,14) [11].

 

Jak wiemy, natchniony autor przywołuje w tym miejscu psalm 40, sugerując być może, że był on ulubionym psalmem Jezusa Chrystusa, a w każdym razie stwierdzając, że jego słowa rozbrzmiewały już w odwiecznym dialogu Syna z Ojcem, że były samą modlitwą Jezusa Chrystusa. Ich echem jest modlitwa w Ogrójcu: Ojcze, nie moja, lecz Twoja wola… (Mt 26,39). Powraca on także w Jezusowej rozmowie z Samarytanką: Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał (J 4,34) i w Liście do Rzymian: Przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi (5,19). Tak właśnie – konkluduje Benedykt XVI – urzeczywistnia się Wcielenie: „Oto przychodzę, aby pełnić Twoją wolę”. Są to słowa trynitarne, które rozpoczynają fakt Wcielenia. Pan pozwala, abyśmy te słowa czynili swoimi: „Oto przychodzę, aby pełnić Twoją wolę razem z Panem, z Synem”.

 

Pamiętamy, co mówił młody Karol Wojtyła: Świecki jest odpowiedzialny za społeczne urzeczywistnianie i przedłużanie tajemnicy Wcielenia. Zacytowany fragment przesłania Benedykta XVI mówi coś więcej. Można go zrozumieć jako wezwanie – posłużę się teraz językiem ks. Jerzego Szymika – do promowania modelu kultury osadzonego w paradygmacie Inkarnacji. Ks. Szymik, który bodaj najdogłębniej w naszej teologii przemyślał tę sprawę, stwierdza, że fundamentem tego paradygmatu jest zgoda ludzkiej wolności na pierwszeństwo Boga w sprawie zbawienia człowieka i świata. Wymaga to od człowieka odrzucenia pychy i zaakceptowania swej kondycji stworzenia. Wymaga także, żeby człowiek „pozwolił sobie pomóc”, co jest zaprzeczeniem samowystarczalności, a potwierdzeniem pierwotnej postawy wobec daru życia: Urvertrauen – fundamentalnej ufności [12].

 

4. Nie oczekuje się od Was tworzenia szczególnych form życia, szczególnych form zaangażowania apostolskiego, społecznego; oczekuje się tylko tych, które mogą zrodzić się w relacjach osobowych, źródle bogactwa profetycznego. Niech Wasze życie, nieraz ciche i ukryte jak zaczyn, który zakwasza całą mąkę (por. Mt 13,33), będzie twórcze i odważne, zdolne do budzenia nadziei.


Począwszy od Provida Mater Ecclesia niemal w każdej wypowiedzi na temat świeckich konsekrowanych powtarza się porównanie ich sposobu życia do ewangelicznego zaczynu przenikającego „ciasto świata”.

 

Porównania tego używa nawet, nieskłonny przecież do używania języka poetyckiego, Kodeks prawa kanonicznego: Członkowie tych instytutów wyrażają i realizują własną konsekrację w działalności apostolskiej. Starają się oni na podobieństwo zaczynu przepoić wszystko duchem ewangelicznym dla umocnienia i wzrostu Ciała Chrystusowego (kan. 713 § 1). Nie inaczej czyni Benedykt XVI, podkreślając, że środkiem ewangelizacji świeckich konsekrowanych mają być nie jakieś nadzwyczajne „spulchniacze”, ale zwykłe relacje osobowe, relacje powszednie, które można nawiązywać w stosunkach rodzinnych i społecznych, w zaangażowaniu zawodowym, na płaszczyźnie społeczności cywilnej i kościelnej.

 

Członkowie instytutów mają czuć się wezwani zarówno przez każde cierpienie, niesprawiedliwość, jak i przez każde poszukiwanie prawdy, piękna i dobra, nie dlatego że mają rozwiązanie wszystkich problemów, ale dlatego że każda okoliczność dotycząca życia i śmierci człowieka stanowi […] sposobność do dawania świadectwa o zbawczym dziele Boga. Wreszcie, jak Jezusowe przypowieści zazwyczaj były zaczerpnięte z obszarów życia codziennego, tak też mają oni swoim życiem i świadectwem pisać „przypowieści nadziei”.

 

Tylko tyle i aż tyle, chciałoby się powiedzieć. W jakim jednak sensie te powszednie relacje osobowe są, mogą się stawać – jak mówi Benedykt XVI – źródłem bogactwa profetycznego? Sporą część odpowiedzi na to pytanie znalazłem w niedawno opublikowanej książce Zbigniewa Nosowskiego Szare a piękne. Rekolekcje o codzienności. Nosowski tłumaczy tam m.in. sens Łukaszowej przypowieści o miłosiernym Samarytaninie (10,30-37). Samarytanin widział tego samego pobitego, rannego człowieka co kapłan i lewita, którzy go minęli. Lecz tylko on spojrzał na niego ze współczuciem, jak zaznacza Łukasz: wzruszył się głęboko (Łk 10,33) i udzielił pomocy. W ten sposób – mówi Jezus – tylko on naprawdę okazał się jego bliźnim. Kapłan i lewita nie potrafili tego okazać – ich sposób widzenia świata to uniemożliwiał. Miłosierny Samarytanin patrzył na świat inaczej, głębiej – dzięki temu dostrzegł więcej i okazał się bardziej człowiekiem [13]. „Spojrzeć na świat głębiej”, „dostrzec więcej”, „okazać się bliźnim” – oto profetyzm, którego źródłem mogą być relacje osobowe. Ale jest jeszcze druga część odpowiedzi.

 

Podpowiada ją Paul Ricoeur, zmarły w 2005 roku filozof francuski. Ricoeur zauważył, że chrześcijanie, myśląc o relacjach osobowych, myślą zazwyczaj o relacjach bezpośrednich, tak ja ta opisana w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie. Często jednak świat, w którym żyjemy, zwłaszcza świat naszej pracy, ukazuje swoje abstrakcyjne, anonimowe czy zinstytucjonalizowane oblicze. Sam Jezus jednak w „ostatnim proroctwie”, zapisanym u św. Mateusza (25,31-46), zapowiada, że wszyscy ci, którzy dają jeść głodnym, ubierają potrzebujących, leczą chorych, odwiedzają uwięzionych, dokonują tych czynów, choć o tym nie wiedzą, wobec Niego. Metaforyka owego proroctwa Jezusa – zdaniem Ricoeura – doskonale odnosi się do pracy współczesnych instytucji. Miłość niekoniecznie jest obecna tam, gdzie ją widać, gdzie staje się rzeczywistością „na pokaz”; kryje się ona także w pokornej, anonimowej służbie rozmaitych służb, ubezpieczeń społecznych [..]. Będziemy sądzeni z tego, co uczyniliśmy innym, nawet o tym nie wiedząc, nawet działając w ramach najbardziej aosobowych instytucji [14].

 

W życiu świeckich konsekrowanych nazywa się to zwyczajną, nie rzucającą się w oczy i nie narzucającą się kompetencją, która jest źródłem wiarygodności. Wraz ze swoimi doktorantami opublikowałem niedawno książkę Teologia i…, dotyczącą spotkania i współpracy teologii z takimi dziedzinami jak literatura, internet, PR. Książkę zamyka zdanie Moniki Białkowskiej: Myślę, że zajmując się jednocześnie teologią i inną dziedziną nauki, nie możemy sobie pozwolić na popełnianie błędów w tym, co dotyczy PR, internetu, sztuki. Jedna pomyłka, a ludzie mogą rzeczywiście przestać nas słuchać. Istnieje pewne ryzyko, kiedy poruszamy się po pograniczach, że nie do końca sprostamy wymaganiom [15].

 

Tak, trzeba mieć świadomość, że można nie sprostać wyzwaniom. Że życie w świecie może „wciągnąć” do tego stopnia, iż także świeccy konsekrowani będą chorować na chroniczny brak czasu, iż nie będą umieć przeżywać czasu wolnego, korzystać z mediów elektronicznych. A przecież to w tym także powinni być dzisiaj mistrzami. Trzeba się liczyć z tym, że może się zmniejszać ich liczba. I to nie dlatego, że świeckość konsekrowana stała się nieaktualna, lecz że stała się ona niezwykle trudna w świecie, który boi się podejmowania trwałych zobowiązań. Że można spotkać się z oskarżeniem o wybór wygodnego stylu życia, podobnego do wygody życia „singli”.

 

I że u kresu często przyjdzie świadczyć mądrym starzeniem się, cierpliwym znoszeniem choroby oraz nieszukaniem tytułów i zaszczytów z powodu wierności swemu chrześcijańskiemu powołaniu. Jedno jest pewne: ewidentna staje się dzisiaj potrzeba „ortopraksji ortodoksji” – zastosowania w kościelnej praktyce katolickiej nauki społecznej, teologii świata, teologii świeckich. W tym kontekście powołanie świeckich konsekrowanych nabiera jeszcze większej wartości. Podstawowym znakiem ich wiarygodności staje się świadectwo ludzkich cnót i kompetencja; warunkiem: fascynacja „pięknem Chrystusa”, dobre obeznanie w chrześcijańskiej nauce społecznej i umiejętne rozeznawanie znaków czasu, zwłaszcza w ich odróżnianiu od pozornych prawd „politycznej poprawności”; celem – takie bycie w świecie, które staje się znakiem bycia w Chrystusie.

A to jest już coś więcej niż bycie „na styku” dwóch światów…

 

ks. Henryk Seweryniak
Kwartalnik „Homo Dei” (IV 2009)
_________________________________
Przypisy :

[1] Jest to tekst referatu wygłoszonego w Częstochowie 8 września 2007 roku podczas Kongresu Polskiego Instytutów Świeckich, z okazji 60. rocznicy promulgowania konstytucji apostolskiej Provida Mater Ecclesia.
[2] Charakterystyczne jest to, że nie noszą oni specjalnego stroju ani żadnych oznak swojej konsekracji. Zazwyczaj nie ujawniają również swojej przynależności do instytutu świeckiego. Ten sposób życia chrześcijańskiego zatwierdził 60 lat temu papież Pius XII konstytucją Provida Mater Ecclesia. Obecnie na świecie istnieje około 215 instytutów świeckich, liczących blisko 35 000 członków. Przewodniczącą Światowej Konferencji Instytutów Świeckich jest Polka – pani Ewa Kusz.
[3] Korzystam ze streszczenia myśli de Lubaca u G. Weigela: Katedra i sześcian, Warszawa 2005, s. 53-54.
[4] B. Wieczorek, Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, „Fronda”, nr 42, 2007, s. 278.
[5] Benedykt XVI, Refleksje na temat kultur, które dzisiaj są sobie przeciwne, w: tenże: Europa Benedykta w kryzysie kultur, Częstochowa 2005, s. 41n.
[6] W Brazylii, do której pielgrzymował Benedykt XVI, w połowie XX wieku katolicy stanowili 93,5% obywateli, obecnie aż o 20% mniej. Te 20% nie stało się ateistami, ale znalazło się właśnie w sektach i „wolnych” Kościołach.
[7] G. Weigel, dz. cyt., s. 7-8.
[8] Lustiger ou l’intelligence de la foi”, „Le Monde” z 13 VII 2007, s. 13.
[9] Por. M. Grabowska, cytowana w: Z. Nosowski, Szare a piękne. Rekolekcje o codzienności, Warszawa 2007, s. 20.
[10] P. Langeron, Les instituts séculiers. Une vocation pour le nouveau millénaire, Paris 2003, s. 78-79.
[11] 18 II 1987.
[12] J. Szymik, W światłach Wcielenia. Chrystologia kultury, Katowice / Ząbki 2004, s. 106-109.
[13] Z. Nosowski, dz. cyt., s. 21.
[14] P. Ricoeur, Histoire et vérité, Paris 1955, s. 99-111 (cyt. ze str. 110).
[15] Płock 2007, s. 209

 
Zobacz także
ks. Andrzej Trojanowski
Wydzielając Jezusowi odrobinę czasu na rutynowy pacierz, poświęcając Mu może kilka myśli, lecz zarazem zważając na to, by „nie zaszkodziły” one „ważniejszym” sprawom w moim życiu – przytrzymuję Go wraz z moim zbawieniem przy drzwiach mojego serca. On nie wej­dzie do środka, jeżeli nie zostanie za­proszony.
 
 
Przemysław Radzyński

Słowo "konsekracja" (poświęcenie) może sugerować, że to człowiek z własnej inicjatywy poświęca się Bogu. Tymczasem konsekracja jest przede wszystkim inicjatywą Bożą; to Bóg mnie poświęca, On wyciąga nade mną swe dłonie, a ja odpowiadam gotowością pełnienia Jego woli. Konsekracja świeckich łączy się z praktykowaniem trzech rad ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa. 

 

O świeckim życiu konsekrowanym opowiada pani Jola ze świeckiego instytutu Przemienienia Pańskiego w rozmowie z Przemysławem Radzyńskim

 
Stanisław Morgalla SJ
Odniesienie człowieka do samego siebie przestało być proste i oczywiste. Po pierwsze dlatego że dzięki psychologii coraz więcej wiemy, a zwykły śmiertelnik często do tej wiedzy się odwołuje. Po drugie, coraz trudniej we współczesnym społeczeństwie o tak zwaną normę np. solidne wychowanie w pełnej i stabilnej rodzinie...
 
 
___________________
 
 reklama