Teza głosząca, że współczesny człowiek naszego kręgu kulturowego ma kłopoty z wiarą religijną, stanowi oczywiście truizm. Problem pojawia się w momencie, kiedy próbujemy odpowiedzieć na pytanie o powody owych kłopotów. Wskazywanie na rzekomą nieracjonalność wierzeń religijnych, które w dobie rozwiniętej cywilizacji naukowo-technicznej i wirtualnej nie przystoją nowoczesnemu człowiekowi, nie wytrzymuje wstępnej krytyki. Wszak wiara w najbardziej skrajne dziwactwa zdaje się oznaką nowoczesności. Energie leczące i szkodzące, kontakt z obcymi cywilizacjami, których przedstawiciele wcielają się w ziemskie istoty, wróżby – długo można by wymieniać praktyki współczesnego człowieka podszyte wiarą w rzeczy tak osobliwe, że uprawnia to do postawienia tezy, iż nie da się sformułować twierdzeń tak absurdalnych, by nie znalazły one rzeszy zwolenników i wyznawców. Skąd zatem kłopot z wiarą w osobowego Boga chrześcijan, a wręcz ze zrozumieniem sensu tejże wiary?

 

Wiara religijna, w najbardziej prostym schemacie, zakłada istnienie trzech elementów: Boga, człowieka i łączącej ich relacji osobowej. Otóż uprawniona, jak się wydaje, jest teza, że wszystkie trzy elementy konstytuujące akt wiary religijnej znajdują się dziś w kryzysowej sytuacji. Idea śmierci Boga, expressis verbis ogłoszona przez Fryderyka Nietzschego („Gott ist tot!”) pod koniec XIX wieku, pojawiła się nie wprost już w oświeceniowych projektach ateizmu. Śmierć człowieka, ogłoszona przez Michela Foucaulta w połowie ubiegłego stulecia, leży poniekąd na przedłużeniu śmierci Boga. Niektórzy twierdzą, że występuje tu związek przyczynowo-skutkowy: śmierć Boga pociągnęła za sobą śmierć człowieka. W myśli współczesnej destrukcja substancjalnego charakteru człowieka, a następnie podmiotowości jako takiej, skazały człowieka na osobowy niebyt. I wreszcie kryzys relacji międzyludzkich, wyznaczony określeniem „samotny tłum” (pod takim tytułem wydał swe dzieło socjolog David Riesman w 1950 roku). Przyjrzyjmy się pokrótce tym trzem elementom w ich sytuacji hic et nunc oraz tłu historycznemu ich kryzysu. Poniższe punkty stanowią jedynie zarysowanie problemu, który zasługuje na szczegółowe, monograficzne omówienie. Tu musimy się zadowolić jego zasygnalizowaniem.

 

 

Współczesny ateizm wyewoluował z oświeceniowej tezy, że Bóg nie ma żadnego realnego odniesienia do świata i człowieka (deizm), poprzez głoszenie idei, że Absolut nie istnieje, aż do tezy, że idea Boga jest martwa i w żaden sposób nie wpływa na życie człowieka oraz na jego rozumienie samego siebie. Feuerbach ze swą ideą, że Bóg to wyidealizowany obraz człowieka rzutowany w zaświaty; Marks ze swą wizją Boga i religii wynikających z nieprawidłowego systemu społecznego; Freud widzący w wierze w Boga objaw nerwicy; wreszcie Nietzsche, w Wiedzy radosnej wystawiający Bogu chrześcijan akt zgonu (przywołajmy tu napis, który pojawił się w latach 60. XX wieku na murach uniwersytetu w Berkeley. Pod wpisem „God is dead – Nietzsche, 1883” ktoś dopisał: „Nietzsche is dead – God, 1900”), powiadający, że wszyscy jesteśmy Jego mordercami, zabójcami – oto kamienie milowe współczesnego ateizmu. Pisał Marcel Neusch: „Nietzsche przyjmuje do wiadomości fakt niezaprzeczalny: w naszej starej Europie, przesyconej cywilizacją chrześcijańską, Bóg już umarł. Dlaczego? Ponieważ umieranie jest losem bogów. Bóg chrześcijański nie uniknął tego losu. Nietzsche stawia diagnozę na podstawie objawów tego zgonu, jeszcze nie przez wszystkich dostrzeżonego. Potrzeba pewnego czasu, by w naszej zachodniej cywilizacji, która zbyt długo utrzymywała Go przy życiu, trup Boga uległ zupełnemu rozkładowi” (U źródeł współczesnego ateizmu. Sto lat dyskusji na temat Boga, tłum. A. Turowiczowa, Paryż 1980, s. 145-146). Możemy zapytać: czy w naszych czasach ten rozkład idei Boga już się w pełni dokonał? Czy może przeciwnie, istnieją przesłanki ku jej zmartwychwstaniu? Nie wdając się w analizy tych pytań, możemy jednak zdecydowanie bronić tezy, że myślenie o Bogu znajduje się w głębokim kryzysie. Zdaje się to dotyczyć nie tylko dyskursów filozoficznych, ale i teologicznych (sic!). Badania socjologiczne wskazują też na wyraźne osłabienie wpływu Boga na faktyczny kształt ludzkich wyborów, decyzji moralnych czy szerzej – na kształt faktycznego życia.

 

Jean Paul Sartre przeciwstawiał istnienie Boga istnieniu ludzkiej wolności, stanowiącej dla niego nerw bycia człowiekiem. Albo Bóg, albo człowiek – francuski egzystencjalista nie miał wątpliwości, na kogo postawić w tej alternatywie rozłącznej. Z drugiej strony chyba nikt lepiej niż Sartre nie pokazał konsekwencji ateizmu dla ludzkiego życia, a jest nim wszechogarniający absurd. „Absurdem jest, żeśmy się urodzili, absurdem, że pomrzemy” – absurd leży tak u początku ludzkiego życia, jak i u jego końca. Z kolei najbardziej współczesny nam ateizm ma nierzadko formę agresywną i misyjną – chce nawracać, wyśmiewa inaczej myślących, wiarę w Boga kwalifikuje jako schorzenie psychiczne etc. We wszystkich tych przypadkach pojawia się pytanie, czy ateizm neguje istnienie prawdziwego Boga, boskiego Boga (według określenia Heideggera), czy też rozmaite obrazy Boga, nierzadko zastygłe w postaci idoli (J.L. Marion). Jednak to rozdzielenie zdaje się zupełnie zanikać w świadomości współczesnego ateizmu.

 

Aktualny klimat myślenia o Bogu z jednej strony wyznacza szeroko pojęty postmodernizm, próbujący wykazywać opresyjny charakter religii, rzekomo zawsze podszytej agresją i zapędami totalitarnymi, a z drugiej strony – drapieżny scjentyzm, który jak Feniks powstał z popiołów dawnego pozytywizmu (por. Richard Dawkins i jego książka pt. Bóg urojony). Istnienie Boga, w minionych epokach traktowane jako pewnik, niedyskutowana prawda, dziś zostało mocno sproblematyzowane. Jesteśmy w sytuacji, w której agnostycyzm i ateizm zdają się coraz bardziej zadamawiać w mentalności ludzi i uniezależniać od analiz filozoficznych. Zresztą współczesna filozofia również zdaje się unikać dywagacji na Jego temat, zdecydowanie preferując badania nad religią, samym fenomenem wiary etc.

 

Droga ku śmierci człowieka została wyznaczona nowożytną próbą jego naturalizacji, która pojawiła się w czasach oświecenia, a kulminować zaczęła od połowy XIX wieku. Traktowanie człowieka jako zwierzęcia różniącego się od innych gatunków nie bardziej niż te gatunki między sobą czy sprowadzanie funkcjonowania sfery umysłowej i duchowej na zasadzie „wydzielin” mózgu w analogii do wydzielin na przykład wątroby miało sprowadzić człowieka do czystej natury i gwarantować jego pełną poznawalność na drodze empirycznej – naukowej obserwacji i eksperymentu. L’homme machine La Mettrie’go z 1748 roku stanowi pewne zwieńczenie programu naturalizacji człowieka. Człowiek na kartach tej książki jawi się jako ciało rozumiane w analogii do maszyny nakręcającej własne sprężyny. Dusza ludzka to „pusta nazwa”. Marksowska próba sprowadzenia człowieka, jego życia duchowego do tak zwanej bazy, określanej przez stosunki produkcji, czyniła go pochodnym procesów społeczno-ekonomicznych. Człowiek to wyłącznie całokształt stosunków społecznych. Nietzsche oddał człowieka we władanie woli mocy, a Freud – wszechmocy podświadomych sił i popędów. Dwudziestowieczny strukturalizm z kolei rozmywał tożsamość człowieka we wszechogarniających anonimowych strukturach i wreszcie jego przedstawiciel Michel Foucault wprost proklamował ideę śmierci człowieka. Mówiąc o umieraniu człowieka w europejskiej myśli, pisał Józef Tischner: „Człowiek umierał w sceptycyzmie, który odmawiał mu prawa do prawdy, umierał w determinizmie, który odmawiał mu prawa do wolności, umierał w ateizmie, który odmawiał mu prawa do szczęścia w Bogu. Strukturalizm doprowadził sprawę do końca – pozbawił człowieka jego własnego Ja. Dowodził, że ludzkie Ja, z którego od czasów Kartezjusza był tak dumny, jest jedynie maską, służącą do zasłonięcia bezosobowego «się». Tak więc stało się: człowiek umarł” (Śmierć człowieka, „Akcent” 4, 1988, s. 132). Umarł człowiek jako podmiot, nosiciel ja, źródło wolnych wyborów i decyzji. Jego miejsce zajęło społeczeństwo, rozmaite struktury, polityka, wszechwładna – choć zagadkowa w swej naturze – opinia publiczna. Martin Heidegger mówił w tym kontekście o dyktaturze das Man (Się). Mówienie o człowieku jako osobie stało się niemodne, a personalizm to jeden z kierunków filozofii współczesnej przez wielu chętnie umieszczany w muzeum przebrzmiałych idei filozoficznych.

 

W dziele naturalizacji człowieka niemałą rolę odegrały nauki biologiczne, począwszy od dzieła Karola Darwina pt. O powstawaniu gatunków (1859). Pisze jeden z najwybitniejszych polskich antropologów biologicznych i społecznych, Tadeusz Bielicki: „Z wdziękiem i delikatnością buldożera biologia współczesna druzgocze – jedną po drugiej – granice odwiecznie uznawane za oddzielające świat ludzki od zwierzęcego. Przepastne, zdawałoby się, luki są stopniowo zasypywane lub ulegają zwężeniu” (Zwierzoczłekoupiór, „Duży Format”, 8.08.2002, s. 23). Dzieje się to na drodze „od dołu ku górze”, poprzez przesuwanie granicy zwierzęcych możliwości w kierunku ludzkim, i na drodze „od góry ku dołowi”, poprzez „uzwierzęcanie” zachowań ludzkich i wykazywanie, że mają one identyczny sens biologiczny, jak w całym świecie zwierzęcym. Kolejną przestrzenią wskazywania na analogię człowiek-inne gatunki zwierząt jest współczesna genetyka, ukazująca, że różnica między genomem ludzkim a szympansim sięga zaledwie 1 procenta. Bielicki wyraża głębokie zaniepokojenie takim stanem rzeczy, obawiając się całkowitego zniesienia różnic i stanięcia wobec zagadnienia, dlaczego to człowiek chodzi do zoo, a szympans w nim jest. To sarkastyczne pytanie wskazuje też na pewną aporię totalnej biologizacji obrazu człowieka.

 

 

W tworzeniu relacji interpersonalnych bierze udział sfera rozumu, woli, emocji, uczuć – wszystkie płaszczyzny osoby. Graniczny przypadek związków międzyosobowych stanowi relacja człowieka-osoby i Boga-Osoby.

 

Na skutek splotu rozmaitych czynników wiek dwudziesty jest czasem obumierania głębszych relacji międzyosobowych. Totalitaryzm nazistowski i komunistyczny pokazały, do jak skrajnego uprzedmiotowienia człowieka można się posunąć, jak totalnie można pogwałcić godność osobową człowieka, jak można rozrywać najmocniejsze relacje międzyludzkie (przykład Pawełka Morozowa, który zadenuncjował policji politycznej własnych rodziców), tworząc atmosferę podejrzeń. Następnie rozwój cywilizacji naukowo-technicznej doprowadził do anonimowości, bycia w masie ludzkiej, w której jednak nie widać konkretnych twarzy, w której tożsamość jednostkowego człowieka rozpływa się w tyglu ogólności. Człowiek stawał się leibnizjańską monadą, niemającą okien, niewchodzącą w relacje z otaczającymi ją ludźmi. Człowiek stał się samotny w tłumie. Rejestrowalne jest to na poziomie śledzenia współczesnych nurtów filozoficznych, wpisujących się w szeroko rozumiany paradygmat kartezjański. Radykalną reakcją na monadyzację człowieka była filozofia dialogu, upatrująca w spotkaniu Ja-Ty zasady konstytuującej podmiotowość Ja. Martin Buber, jeden z twórców myślenia dialogicznego, wskazywał, że dominacja relacji Ja-To, odniesień przedmiotowych, rodzi głęboki kryzys relacji osobowych. Kiedy Ty jest traktowane jako narzędzie, jako To, drugi człowiek przestaje być podmiotem, osobową rzeczywistością. Dla Emmanuela Lévinasa Inny to podstawa mojego bycia istotą moralną, odpowiedzialną. Bez Drugiego nie mogę być podmiotem etycznym. Myśl dialogiczna stanowiła próbę przywrócenia roli i fundamentalnego znaczenia spotkaniu międzyosobowemu i relacji z drugim człowiekiem.

 

Niemniej aktualne hic et nunc klimaty ograniczonego zaufania w relacjach międzyosobowych, nierzadkiej postawy zdystansowania, a nawet wyrachowania, nieangażowania się emocjonalnego, lęku przed wiązaniem się z drugim człowiekiem w perspektywie całego życia silnie wpływają na problematyzowanie relacji z Bogiem osobowym.

 

 

Czasy (po)nowoczesne cechuje płynność, epizodyczność, brak zakorzenienia, sceptycyzm oraz targowisko idei, w tym idei religijnych, soterycznych. Człowiek niczym klient marketu dokonuje na tym targowisku „zakupów”, dobierając sobie idee religijne według swych osobistych preferencji i potrzeb, nie pytając o prawdę jako rzeczywistość nieosiągalną. Idea bezosobowego Boga, jakiejś postaci energii zdaje się bardziej pasować do takiego kształtu życia. Odniesienie do tak rozumianego absolutu jest bowiem niezobowiązujące, nie stawia wymagań, a wręcz pozwala nad nim zapanować. Wydaje się, że zarówno kryzys człowieka, rozumienia przez niego Boga, jak i amorfizm odniesień do sfery nadprzyrodzonej odnajdują się we współczesnych nowych ruchach religijnych spod znaku New Age, stanowiących nierzadko karykaturę, a zawsze namiastkę autentycznych odniesień religijnych.

            

 

fot. Unsplash girl

Pixabay (cc)