Mocno wierzący ludzie mają więcej wspólnego ze zdeklarowanymi ateistami niż przeciętni ludzie religijni między sobą. Okazuje się więc, że przeciwieństwa się przyciągają.

Mateusz Burzyk: Paul Bloom, amerykański psycholog i kognitywista, wypo­wiedział zdanie, które w ustach ateisty brzmi szczególnie cie­kawie: „Nie zrozumie się niczego w świecie, jeśli się nie zrozumie religii”. Pan Profesor określa siebie jako agnostyka „ze wskazaniem ateistycznym”, ale również sto­sunkowo często zabiera Pan głos na tematy związane z religią. Czy religia to rzeczywiście tak istotny fenomen?

Jan Woleński: Nie określiłbym tego jak Bloom, ale powiedzmy, że ten sposób myślenia jest bliski prawdy. Religia, obok prawa, moral­ności i obyczajów, wchodzi w skład systemu kontroli społecznej, czyli mechanizmu, który filtruje spo­soby zachowania tak, że jedne są aprobowane, a inne nie. Jeżeli nie zrozumie się jego działania, to rzeczywiście niewiele się zro­zumie – przynajmniej ze świata społecznego. Religia nie odgrywa jednak w tym systemie wyróż­nionej roli, bo każdy z elementów jest ważny. Dla niektórych najważ­niejsza będzie religia, dla innych prawo, moralność lub obyczajo­wość. Podział na sacrum i pro­fanum to tylko jeden z wielu moż­liwych, w moim przekonaniu nie najważniejszy. Dla osób, którym bliska jest postawa naturalistyczna (nie tyle nawet ateistyczna), istotne jest, by poszukiwać wyjaśnienia wszystkich ludzkich fenomenów w tym świecie – nie poza nim. Nie widzę więc najmniejszego powodu, by któreś z tych zjawisk miało być wyróżnione. Dlatego jeśli stwier­dzenie Blooma miałoby dotyczyć wystarczającego i koniecznego warunku rozumienia świata, to uznać je należy za przesadzone.

Pan Profesor zestawił religię z systemem kontroli społecznej. Bloom nie zdefiniował religii, co być może pozwoliło mu ominąć pewne problemy, ale zrodziło inne. Czego właściwie dowiadujemy się od niego o religijności?

Jacek Prusak SJ: Bloom badał niemowlęta i dzieci na wczesnym etapie rozwoju i opisał to, co wia­domo właściwie od dawna – u dzieci między trzecim a piątym rokiem życia (choć amerykański psycholog twierdzi, że potrafi to wykazać także u dzieci, które jeszcze nie mówią) istnieje tzw. intuicyjny teizm. Mają one skłonność do rozumienia świata w kategoriach: dualizmu, kreacjo­nizmu i teleologii, czyli mówiąc pro­ściej, mają one zdolność do wczu­wania się w sposób myślenia innych ludzi (teoria umysłu), postrzegania martwych przedmiotów jako oży­wionych oraz do rozumowania przy­czynowo-skutkowego. Nie jest to tożsame z tym, że dzieci rodzą się religijne.

Dodajmy jednak na jego obronę, że jeśli przyjmiemy – a jest to fakt – że 80–85% ludzkiej popu­lacji jest religijne, to musimy wziąć religię pod uwagę, by zrozumieć większość ludzi.

Niemniej religia to złożony fenomen, a dzieci reprezentują tylko jeden z jego przejawów i nie można się do niego ograni­czać. Co ciekawe, jeszcze do nie­dawna badano w psychologii wyłącznie ludzi religijnych, żeby wytłumaczyć, dlaczego wierzą, nie badano zaś ludzi niereligij­nych. Zmieniło się to dopiero nie­dawno, mniej więcej 20 lat temu, gdy zrezygnowano z twierdzenia, że religijność oznacza właściwie niedojrzałość człowieka czy wręcz psychopatologię. Warto też przy­pomnieć, że cała amerykańska psychologia zaczęła się od psy­chologii religii, a badaniom towa­rzyszył u początku oświeceniowy ideał. Zakładał on, że gdy przebada się, jak ludzie wierzą, to wyod­rębni się z tego elementy najbar­dziej racjonalne, złoży je w nową całość, a następnie zaproponuje jako religię. Okazało się jednak, że nie jest to wcale takie proste.

Czym zatem byłaby religia?

JP: Nie istnieje jedna jej definicja i nam również nie uda się jej zbu­dować. Gdy w naukach społecz­nych – nie tyko w psychologii – chce się mówić o religii, to trzeba pamiętać, że dotyczy ona myśli (przekonań), doświadczeń (emocji) i zachowań (praktyk / rytuałów). Różne religie kładą odmienne akcenty na każdy z tych ele­mentów. Badania psychologiczne pokazują też, że nie ma jednego typu osoby religijnej, więc także między ludźmi wierzącymi istnieją różnice indywidualne w koncen­trowaniu się bardziej na którymś z tych trzech elementów religii. Psychologia zatem skupia się na tym, jak wiara czy religia jest prze­żywana, a nie na tym, czym wiara lub religia jest.

Co właściwie możemy powiedzieć o genezie religijności? Szukając odpowiedzi, możemy zwrócić się bądź w stronę biologicznych mechanizmów badanych m.in. przez Blooma, bądź w stronę wyników badań antropologów kulturowych.

JW: Nie jestem badaczem religii, tylko się nią interesuję. Znane mi są koncepcje, według których ludzie mają nawet coś w rodzaju genu religijnego, co stanowić by mogło biologiczne wyjaśnienie genezy religii. Nie wiem, czy to prawda, ale rodzi to wiele pytań, bo analogicznie powinien istnieć gen moralności lub obyczajowości. Trudno zaś byłoby mówić o genie prawa, choć są kon­cepcje, które szukają jego źródeł w pewnego typu emocjach. Dopóki jednak taka perspektywa nie będzie miała wyraźnych podstaw nauko­wych, to pozostaje spekulacją, która dla jednych brzmi interesująco, dla innych nie. ­

Jeśli o mnie chodzi, to naj­bardziej podoba mi się – bo nic więcej nie mogę powiedzieć – teoria pochodzenia religii, która wyprowadzona została przez reli­gioznawców na podstawie badań nad społecznościami pierwotnymi. Wynika z nich, że właściwie każda wioska miała swój panteon. Wyja­śniano to w ten sposób, że religia była bardzo istotnym elementem tożsamości grupy – integrowała ją wewnętrznie i różnicowała w sto­sunku do innych. To pozostało: żyd starał się zawsze odróżnić od chrze­ścijanina i ten sam mechanizm działał w obrębie różnych denomi­nacji wyznających wiarę w Jezusa Chrystusa – różnice bywały na tyle dramatyczne, że prowadziły do krwawych wojen. Z czasem toż­samości te zaczęły się uniwersa­lizować. W konsekwencji istnieje obecnie kilka religii, które preten­dują do miana powszechnych.

Niemniej moja intuicja jest taka, by zgodnie z natura­listycznym rozumieniem religii wiązać jej genezę z funkcjami, jakie pełni. Nie bardzo natomiast wierzę w efektywność wyjaśniania genezy religii poprzez badanie dzieci. To są jednak kulturowo ukształto­wane jednostki, więc nie zgadzam się z tym, że dzieciom w wieku trzech do pięciu lat można przy­pisać intuicyjny teizm. One wychowują się w określonych rodzinach, na ogół religijnych – jeśli pochodzą z rodzin niewierzących, to z tym teizmem bywa różnie.

Religia jest bardzo sprawnym narzędziem socjalizacji. Dzieci słyszą od róż­nych osób, niekoniecznie tylko od rodziców, rozmaite opowieści, które bez wątpienia na nie wpły­wają, określają ich sposób postrze­gania świata.

O funkcjach religii i o tym, jak jest przeżywana, można dys­kutować. Inaczej jest, gdy przyj­muje się tezę, że religia nie mogła powstać bez interwencji nadprzy­rodzonej. To jest granica, która definiuje podejście do genezy religii. Gdy pojawia się odniesienie do nadprzyrodzoności, to między wierzącym a niewierzącym mogą być tylko punkty zgody w pew­nych szczegółach, ale nie w kwestii zasadniczej – jej istnienia bądź nieistnienia.

Co psychologia ewolucyjna może powiedzieć o początkach religii?

JP: W jej ramach rozróżnia się dwa stanowiska w podejściu do genezy i funkcji religii – oba natu­ralistyczne, do pewnego stopnia wykluczające się, ale oparte na wspólnej przesłance, że religia jest uniwersalnym fenomenem Homo sapiens, co oczywiście nie oznacza, że każdy człowiek musi być wierzący, choć z perspektywy ewolucyjnej każdy ma taką moż­liwość. Cieszę się, że Profesor jest za tym stanowiskiem, nazywanym przez psychologów adaptacjo­nizmem, które bliższe jest rów­nież mnie. Sugeruje ono, że religia spełnia funkcje pozytywne i dlatego przetrwała w ewolucji, ponieważ jest dobra dla społecznej koope­racji, a taka kooperacja okazuje się istotna dla przeżycia. Natomiast zgodnie z drugim stanowiskiem, które obecnie dominuje w tzw. kognitywnym podejściu do religii, uznaje się, że religia nie powstała ze względu na zdolności adaptacyjne, choć ma takie cechy, ale jako pro­dukt uboczny innych zdolności sys­temu poznawczego Homo sapiens. Mówiąc inaczej, religia pojawiła się w sposób naturalny, prawie że automatyczny, w wyniku normal­nego funkcjonowania ludzkich zdolności poznawczych i nie trzeba zakładać jej adaptacyjnej funkcji, aby wyjaśnić jej genezę. Zwolen­nicy tego podejścia skupiają się na wyjaśnieniu zdolności człowieka do interpretowania świata w kategorii nadprzyrodzonych sił sprawczych – „widoczne ciało, niewidoczna dusza” (tzw. supernatural agents).

Gdy mówimy o religii, to myślimy już o jakimś jej „opako­waniu”, najczęściej o tym, które najlepiej znamy. Trzeba zaś pamiętać – na co wskazał już Profesor – że religia ewoluowała i zaczęła się raczej od praktyk niż przekonań. Jeden ze schematów jej rozwoju – wynikający z danych antropologicznych – jest nastę­pujący. Pierwsza faza religijności łączy się z mimetycznym naśla­downictwem – nie jest ona wów­czas jeszcze przekazywana przez system symboli, ale przez rytuały spajające grupę i pozwalające jej odróżnić się od innej. Druga faza to religia mitologiczna opierająca się na opowieściach o porządku świata i miejscu, jakie zajmują w nim człowiek i Bóg. W końcu pojawia się to, co teraz rozumiemy przez religię – system przekonań i dok­tryn, którym towarzyszą praktyki i rytuały, ale stanowią one skodyfi­kowany system, mówiący wyraźnie, jak rozumieć życie tu i „po drugiej stronie śmierci”.

Jak Ksiądz łączy w pytaniach o źródło religijności podejście psychologa i teologa?

JP: Nie widzę koniecznej sprzecz­ności między tymi dwoma „pro­fesjami”. Kwestią sporną między wierzącymi i niewierzącymi jest tylko to – ale to jest rzecz spoza nauki – czy rzeczywiście miało miejsce Objawienie. Wszystkie religie monoteistyczne twierdzą, że powstały w wyniku nadprzyro­dzonej interwencji Boga w historię ludzkości. Nawet jeśli traktujemy religię jako wytwór naturalny, to był on zainicjowany w pewnym punkcie historii – jeśli zaś przyj­mujemy Objawienie, to powiemy, że Bóg się w którymś momencie w ten rozwój naturalnej religij­ności wtrącił. To jest odpowiedź z perspektywy wiary. Jako psy­cholog nie potrafię podać jedno­znacznych argumentów za tezą, że człowiek jest z natury religijny lub uduchowiony. Do jednego i drugiego ma on predyspozycje, ale to, w jakim zakresie je wyko­rzysta, zależy od wielu czynników. Koncepcja, że człowiek jest homo religiosus, przynależy do filozo­ficznej spekulacji o naturze ludz­kiej, a nie jest zagadnieniem stricte naukowym.

A co o religijności człowieka może nam powiedzieć współ­czesna wiedza o genach?

JP: Nie ma genu religii. Istnieją fragmenty genomu odpowie­dzialne za pewne przejawy reli­gijności. Mówiąc inaczej, to nie pojedynczy gen, ale całość naszych informacji genetycznych odgrywa pewną rolę w kształto­waniu naszego indywidualnego stosunku do religii. Z pewnością jednak religia nie jest kontrolo­wana przez nasze geny. W najlep­szym razie możemy mówić o ich wpływie na religię, ale nie o gene­tycznym determinizmie.

Klasyczne już badania Tho­masa Boucharda, psychologa z Uni­wersytetu Minnesoty, na dorosłych bliźniętach rozłączonych po uro­dzeniu i dorastających w różnych domach rodzinnych pokazały, że takie osoby w zdumiewającym stopniu wykazywały zgodność w podstawowych kwestiach religij­nych oraz pod względem doświad­czeń duchowych, różniły się nato­miast, i to niekiedy w sposób zasadniczy, formą zaangażowania kościelnego czy religijnego. W przy­padku bliźniąt jednojajowych owa zgodność była wyraźnie większa niż u dwujajowych, stąd wniosek, iż zasadnicza skłonność do uczuć religijnych zapisana jest w genach, podczas gdy szczególne właści­wości wiary kształtowane są przez zewnętrzne wpływy kulturowe (socjalizację). Zdaniem Boucharda powinowactwo w tematach reli­gijnych jest dziedziczone w prze­dziale 40–50%, co oznacza, że mniej więcej połowa różnic w odniesieniu do religii jest u pary bliźniąt zdeterminowana gene­tycznie. Późniejsze badania nad bliźniętami przeprowadzone przez Nicholasa Martina oraz Lin­dona Evansa przyniosły podobne rezultaty, jeżeli chodzi o cechę samotranscendencji (proces prze­kraczania siebie i odkrywania w swoim doświadczeniu sensu, uwzględniający m.in. zapomnienie o sobie i identyfikację transperso­nalną np. z naturą) – gdzie udział dziedziczności również wyniósł ok. 50%.

Nie ma tu miejsca na poru­szanie problemów metodolo­gicznych takich badań, pamię­tajmy jednak, że dostarczają one danych o prawdopodobieństwie i nie da się z nich wyciągnąć wniosków na temat poszczegól­nych jednostek. Jedne z najwięk­szych badań tego typu, przepro­wadzone na grupie ponad 14,5 tys. par bliźniąt (dane uzyskane przez zespół pod kierownictwem Briana M. D’Onofrio), pokazały, że istnieją różne wzorce wpływów genetycz­nych na poszczególne aspekty religii. Podobne wyniki uzyskano w innych badaniach (prowa­dzonych przez zespół Bradshaw & Ellison). To, co dzięki nim wiemy na temat związku między ekspresją genów a religijnością, można pod­sumować w następujący sposób: geny mają mały wpływ na przyna­leżność religijną (nie stwierdzono, aby w jakimkolwiek stopniu prze­sądzały o rodzaju wyznania), umiarkowany na chodzenie do kościoła (świątyni), nieco zaś większy na wewnętrzne aspekty religii czy duchowości, takie jak samotranscendencja, rozmo­dlenie, zdolność do pewnego typu doświadczeń religijnych / duchowych, bo są one związane z takimi cechami osobowości jak absorpcja albo liminalność. Mówiąc ogólnie, absorpcja polega na takiej koncentracji na swoim „życiu wewnętrznym”, że czło­wiek niejako odcina się od innych bodźców („wyłącza się”). Często towarzyszy temu też utrata kontroli nad upływem czasu. Z kolei liminalność to tendencja do bycia otwartym na nietypowe doświad­czenia psychologiczne. Istotne jest również, że znaczenie genów rośnie z wiekiem. U 16-latków wyjaśniają one najwyżej 11–22% różnic w stopniu religijności – choć są naukowcy, którzy twierdzą, że u nastolatków nie można w jedno­znaczny sposób wskazać wpływów genetycznych na ten aspekt życia. Natomiast u dorosłych wielkości te rosną do 30–45%.

Jeśli mogę wrócić do wspo­mnianych przez Profesora funkcji kontrolnych religii, psychologia wyróżnia tzw. triadę moralną, mówiąca, że wśród ludzi religij­nych znacznie więcej znajdzie się takich, którzy równocześnie są konserwatywni, autorytarni, dogmatyczni. Te trzy cechy są sko­relowane z genami, ale są szersze niż religijność, bo dotyczą cech osobowości, a wiemy, że istnieją też konserwatyści niereligijni. Jednak w religii bardzo często te cechy osobowości znajdują swoją „naturalną” ekspresję.

Tak jak nie ma genu religii, nie ma też genu Boga.

Znany jest eksperyment Michaela Persingera z tzw. hełmem Boga, który miał udowodnić, że doświadczenia duchowe mogą zostać sztucznie wywołane w warunkach labora­toryjnych. Badaniu dobrowolnie poddał się znany uczony i ateista Richard Dawkins i stwierdził, że nie miał żadnego – nazwijmy to w ten sposób – nadprzyrodzo­nego doświadczenia. Był rozcza­rowany. Natomiast gdy to samo zrobiła Susan Blackmore, wybitna filozofka analityczna, ale też wielo­letnia buddystka, to przeżyła jedno z najbardziej traumatycznych doświadczeń w życiu: nie doznała żadnego oświecenia, nie obja­wiły się jej ani anioły, ani Bóg, ale powróciły w niej bardzo bolesne przeżycia z przeszłości. Z kolei kiedy grupie kontrolnej powie­dziano, że jej uczestnicy będą mogli poddać się takiemu eksperymen­towi, ale w rzeczywistości żadnej z tych osób nie podłączono do apa­ratury, to wymieniały one różne doświadczenia religijne / duchowe. Wniosek z tego taki, że nie istnieje w mózgu jeden mechanizm neuro­nalny ani aktywność określonego obszaru mózgu wyjaśniająca prze­życia religijne czy duchowe. Istnieją jedynie pewne predyspozycje reli­gijne i struktury, które są aktywne podczas doświadczeń o charakterze religijnym / duchowym, ale na ich pojawienie się decydujący wpływ mają procesy oceny poznawczej – w tym również placebo.

Jak Pan Profesor podchodzi do twierdzeń na temat naturalnych skłonności do religijności?

JW: Widzę to nieco inaczej, ale przypomnę, że jestem tu ama­torem. Dla mnie fenomen wiary j e s t czymś podstawowym w świecie zwierzęcym – to coś bar­dziej fundamentalnego niż predys­pozycja do poznania. Zwierzęta, zwłaszcza domowe, mają bardzo silną potrzebę wiary w coś – wiary rozumianej jako zaufanie. Jestem przekonany, że zaufanie wobec człowieka to dla nich fun­damentalny fakt życiowy. Zwierzę nie chce być zawiedzione. Nie­stety, w języku polskim, gdy powie się słowo „wiara”, to natychmiast myśli się o wierze religijnej. Nato­miast po angielsku belief to po prostu przekonanie, które może być religijne i niereligijne (wyraźnie rozróżnia się faith i belief). Greckie słowo pistis, tak samo jak łacińskie fides, wcale nie oznaczało wiary religijnej – odróżniano je od grec­kiego latreia i łacińskiego religio, czyli pojęć odnoszących się do obrzędowości. Pistis oznaczało więc zaufanie do świata – nieko­niecznie o religijnym charakterze. Ludzie są skłonni ufać potężniej­szym do siebie – innym ludziom, zwierzętom, siłom przyrody. Nie chcą, żeby świat ich zawiódł. Tłu­maczyłbym tę wrodzoną dyspo­zycję do wiary religijnej właśnie tym, że to jest stosunkowo prosty i efektywny typ zaufania do świata.

Na świecie żyje około miliarda ludzi niewierzących – jeśli chodzi o stosunek do religii jest to trzecia lub czwarta grupa w obrębie całej ludzkości. Dane statystyczne nie mówią jednak wiele o motywa­cjach i decyzjach konkretnych jednostek Na moim przykładzie mogę powiedzieć, że utrata wiary religijnej bywa kwestią przy­padku. Prawdopodobnie faktem dość powszechnym jest to, co Jan Parandowski określił mianem „nieba w płomieniach”, czyli kryzys religijności w wieku młodzień­czym, przypadający najczęściej ok. 16.–18. roku życia. Można mu – przymusem albo perswazją – zapobiec lub pomóc w jego prze­zwyciężeniu. Sądzę, że gdyby moja matka chciała zastopować moją drogę do ateizmu, to może by się jej to udało. Nie zrobiła tego, więc zakończyło się to u mnie odej­ściem od religii. Natomiast inną sprawą jest jakość religijności. Mam wrażenie, że w większości przypadków to czysta rutyna. Przynajmniej wśród tych, których obserwuję.

Zwróćmy uwagę, że nawet w takiej współczesnej religii jak katolicka pierwotne, symboliczno­-rytualne elementy są bardzo wyraźne, nie wiem nawet, czy one nie przeważają. 11 koncele­bransów – bo tak zdarza się przy większych uroczystościach – ubra­nych z przepychem i wykonują­cych w czasie podniesienia okre­ślone gesty to jawny element rytu­alny. Nie interesują mnie tu jednak księża, bo to urzędnicy kultu reli­gijnego, ale zwyczajni ludzie wie­rzący. Co oni rozumieją z tego, co kapłan mówi? Starałem się roz­mawiać, pytać i wyszło mi, że nie rozumieją prawie niczego. For­muły: „oto ciało moje i krew moja”, nie traktują dosłownie, ale jak się ich zapytać, co przez to rozumieją, to zapada cisza.

To problem poziomu wiedzy religijnej.

JW: Nie, uważam, że pewne treści i doświadczenia religijne są po prostu niemożliwe do wyjaśnienia. Wierni zachowują się racjonalnie, działa tu mechanizm adaptacyjny: odmawiamy te formuły, ponieważ tak się po prostu zachowuje wspól­nota, w której zostaliśmy wycho­wani. Byłem kiedyś w Bazylice Grobu Pańskiego w Jerozolimie ze świeckim Żydem, który znał tradycję judaistyczną, tak jak ja katolicką. Weszliśmy i zobaczy­liśmy kobietę, która klęczy i całuje posadzkę w miejscu, w którym zgodnie z tradycją wydarzyło się coś ważnego w życiu Jezusa. Zapytał się mnie, co ona robi, zacząłem tłumaczyć, ale on nie potrafił zrozumieć. Całowanie posadzki było dla niego absur­dalne. Tak samo reaguje osoba wychowana w kulturze chrześci­jańskiej, kiedy znajdzie się pod Ścianą Płaczu i zobaczy tych modlących się Żydów, kiwają­cych się i mruczących coś przed murem. Te kody kulturowe poka­zują, że nawet na wyższym etapie rozwoju religii pozostaje residuum z wcześniejszych. W tym sensie zgadzam się, że religia jest feno­menem złożonym, że nie można jej podciągnąć pod jeden schemat – tak samo jak moralności, obyczajo­wości i prawa.

Chciałbym wrócić do kwestii zaufania i wiary, które wskazał Pan Profesor jako powszechne. Znane są wyniki badań mówią­cych, że u osób z zespołem Asper­gera występuje mniejsza skłon­ność do wiary w Boga. O czym to świadczy? Jaką rolę odgrywa w religijności to, co wrodzone, a jaką nasze środowisko, w którym się wychowujemy?

JP: Jeśli weźmie się pod uwagę reli­gijność podzieloną na populację ze względu na zaburzenia, to prawdą jest, że najmniej religijną grupą okazują się ludzie z zespołem Aspergera – dwukrotnie częściej niż pozostałe osoby identyfikują się jako ateiści czy agnostycy i na tle innych osób religijnych częściej twierdzą, że mają swoją „własną pobożność”. To nie ma jednak związku z religijnością, ale z auty­zmem. Takie osoby mają mniejszą zdolność do mentalizacji i antro­pomorfizacji, a więc trudniej im wierzyć w Boga i znacznie słabiej są zainteresowane społecznymi aspektami wiary – więc nie mają potrzeby chodzenia do kościoła.

Natomiast to, co Pan Pro­fesor mówił o zaufaniu, nazywa się w psychologii teorią przywią­zania. Przywiązanie określa, w jaki sposób człowiek wykorzystuje (lub nie) relację z Bogiem, która jest odwzorowaniem relacji dziecka z rodzicami czy opiekunami, by czuć się bezpiecznie, gdy mu coś zagraża. Opisuje również, w jaki sposób ludzie pod wpływem stresu zwracają się ku Bogu (lub od Niego odchodzą) jako źródłu pocieszenia. Styl przywiązania jest również czynnikiem silnie wpływającym na możliwość przeżycia nawrócenia religijnego.

Nie wchodząc w szcze­góły, chciałbym tylko powiedzieć, iż z badań psychologicznych wynika, że dla religijności dziecka najgorszy jest dom dysfunkcyjny, w którym rodzice są wierzący, ale mają patologiczne skłonności – przekażą mu bowiem zaburzony obraz Boga. Lepsze dla dziecka i dla jego ewentualnej religijności jest wychowanie w zwyczajnej ate­istycznej rodzinie. Z kolei nie tak rzadkim problemem jest dekla­rowanie przez ludzi silnej wiary w istnienie kochającego Boga, a zarazem emocjonalnej niezdol­ności do poczucia Jego bliskości lub czerpania pociech z relacji z Nim. Takie problemy, co pokazują badania, noszą piętno niepewnego przywiązania.

W takim razie jakie racje psy­chologiczne stoją za byciem reli­gijnym czy wierzącym?

JP: Badając, dlaczego ludzie wierzą, psycholodzy wyróżnili wśród wie­rzących trzy typy religijności ze względu na motywy. Po pierwsze, mamy więc religijność motywo­waną zewnętrznie. Religia jest tu środkiem do celu, ale nie celem samym w sobie, np. w jakiejś wiosce lub parafii w mieście więk­szość ludzi przyjdzie do kościoła, dlatego że zyskują w ten sposób społeczną akceptację, nie spoty­kają się z ostracyzmem. Po drugie, jest grupa ludzi o wewnętrznej motywacji religijnej – dla nich religia jest wyznacznikiem życia. Paradoks polega na tym, że żeby tak się stało, religia musi być w pełni spójna, więc do tej grupy należą najczęściej ludzie, którzy są mocno przekonani , że ich wiara jest jedyną prawdziwą. Nie odczuwają oni z zasady dyso­nansu poznawczego, więcej u nich odpowiedzi niż pytań. Ale jest też trzecia grupa ludzi – stanowią ją poszukujący, dla których waż­niejsze są pytania niż odpowiedzi, a wrażliwość społeczna liczy się bardziej niż doktryna.

Psycholodzy zastanawiali się, czy możliwe jest „stworzenie” osoby wierzącej, która nie trakto­wałaby religii w sposób powierz­chowny, ale miałaby bonusy obu tych pozostałych typów: była otwarta i wrażliwa na innych, i jed­nocześnie nie cierpiała z powodu licznych wątpliwości. Okazało się, że to niemożliwe. Największą spój­ność i poczucie pewności osiąga się za cenę niezadawania pytań.

Tak więc statystycznie rzecz biorąc, zawsze będziemy mieć do czynienia krzywą Gaussa: więk­szość będzie konwencjonalnie reli­gijna, a na marginesach znajdą się geniusze religijni i niereligijni. Co ciekawe, w innych badaniach poja­wiły się związki krzywoliniowe, tzn. że np. mocno wierzący ludzie mieli więcej wspólnego ze zdeklarowanymi ateistami niż przeciętni ludzie religijni między sobą. Oka­zuje się więc, że przeciwieństwa się przyciągają.

Powiedzieliśmy, że ludzi wie­rzących jest na świecie ok. 80–85%. Teza sekularyzacyjna mówi, że niewierzących będzie coraz więcej, ale dotyczy to tylko pew­nych obszarów świata (np. Europy Zachodnio-Północnej), a nie całej populacji. Prognozy tworzone przez Pew Research Center wska­zują, że w 2050 r. procent ludzi religijnych w populacji światowej będzie jeszcze wyższy niż dotąd. Czy takie informacje mają bądź powinny mieć jakieś przełożenie na nasze życie indywidualne i społeczne?

JW: Byłbym ostrożny z tymi pro­gnozami, choćby dlatego że ateizm i niewiara to dwie różne rzeczy. Proces sekularyzacyjny to nie proces ateizacji, lecz zmniej­szenie się roli religii jako elementu systemu kontroli społecznej. Nie czuję się kompetentny do wypro­wadzania jakichkolwiek daleko idących wniosków, ale zadajmy sobie następujące pytanie: czy religia, jako istotny element sys­temu kontroli społecznej, a nie żaden efekt uboczny procesów poznawczych, może zostać czymś zastąpiona? Jakie to będzie miało społeczne skutki? Są dwie możli­wości. Po pierwsze, funkcje religii mogą zostać przejęte przez pozo­stałe elementy kontroli społecznej: moralność, obyczajowość, prawo (a proszę zwrócić uwagę, że jurydy­zacja życia jest coraz większa). Po drugie, możliwe jest, że powstanie trudna do zlikwidowania luka, która spowoduje nie tyle kata­strofę, ile negatywne skutki. Choć muszę też powiedzieć, że porów­nując Polskę np. ze zsekularyzowa­nymi krajami, takimi jak Holandia, Anglia czy Czechy, życzyłbym sobie, żeby stopień przestrzegania norm społecznych był taki jak u nich. Religijność nie jest powszechną receptą na społeczne szczęście. Jeśli chodzi o przestępczość, to moi koledzy, którzy zajmują się kryminologią, wskazywali niejed­nokrotnie, że np. instytucja spo­wiedzi bywa kryminogenna. Proszę zwrócić uwagę na mafiosów – jak łatwo uzyskiwali rozgrzeszenie. ­

JP: Papież Franciszek już wyraźnie tego zabronił.

JW: Być może, ale tolerowano to przez lata. W każdym razie wcale nie jestem pewien, że gdyby model polskiej religijności zwyciężył w Europie, mielibyśmy do czy­nienia z postępem cywilizacyjnym. Sądzę, że nastąpiłby raczej regres. Uważam, że w tej chwili polska religijność odgrywa negatywną rolę – nie chodzi mi tylko o poli­tykę, w której religia bywa instru­mentalnie wykorzystywana. Mam na myśli rolę moralną. Pamiętając polski Kościół z lat 80., mam wra­żenie, że on się wtedy rzeczywi­ście troszczył o ludzi – wierzących i niewierzących. Kościół powinien wyciągnąć lekcję z doświadczenia innych krajów – np. Irlandii lub Hiszpanii, w których nastąpiła błyskawiczna laicyzacja. Twier­dzenie, że Polska ma być wzorem dla Europy, że bez nas wartości się zawalą, jest nie do pojęcia, gdy mamy jednocześnie problem z przyjęciem nie dziesiątek tysięcy uchodźców, ale matek z dziećmi lub setek osób poprzez korytarze humanitarne. To jakieś horrendum.

Religia nie pomaga być lepszym?

JP: Może pomóc, ale nie musi, bo w niej wyrażają się zarówno naj­lepsze, jak i najgorsze aspekty ludz­kiej natury. Powtórzę raz jeszcze, że religia to naprawdę złożony fenomen, który trudno zamknąć w prostych formułach i jedno­znacznych ocenach.

rozmawia Mateusz Burzyk
Znak grudzień 2017

Jan Woleński – prof. dr hab., filozof i prawnik, kontynuator szkoły lwowsko-warszawskiej, wieloletni wykładowca UJ, autor licznych publikacji naukowych, laureat Nagrody Fundacji na rzecz Nauki Polskiej
Jacek Prusak SJ – teolog, dr psychologii, psychoterapeuta, publicysta, prorektor Akademii Ignatianum w Krakowie, redaktor „Tygodnika Powszechnego”