f) Duchowości, które „wyruszają w dalekie podróże”. Chodzi tu o rozwój, dynamikę, o włączenie się w coś głębszego, wyższego, odleglejszego, nadzwyczajnego. Wyrazem tej tęsknoty za odległym jest wzrastający ruch pielgrzymkowy, ale również popularność „rzeczywistości wirtualnych”. Szuka się zespolenia ze sferami transcendentnymi i zakorzenienia w nich, tęskni się za doświadczeniami transcendencji i jedności. Środkami do osiągnięcia takich doświadczeń mogą być np. trans, ekstaza, medytacja. Pożądanymi celami są też „oświecenie” i „przebudzenie”, stąd szczególne zainteresowanie tradycjami Wschodu. Można się tu doszukać tęsknoty za własnym miejscem, rolą i znaczeniem we wszechświecie i w historii, za wartościami czasem rozumianymi wręcz fizycznie (pielgrzymki). Przy tym ludzie odkrywają nowy sens, nową ojczyznę, powstają też nowe/stare ideologie.

 

g) W końcu szukającym duchowo chodzi też o nowe sposoby rozumienia świata i jego poszczególnych rzeczywistości. Można tu znaleźć zarówno duchowości uciekające od świata, kontestujące go, jak i duchowości „retrospektywne” i – odwrotnie –„perspektywiczne”. Jednym duchowość służy jako środek eskapizmu, ucieczki od nieludzkiego świata lub protestu przeciw niemu. Innych charakteryzuje swego rodzaju „retroromantyzm” i nostalgia za przeszłością: interesują się szamanizmem, druidyzmem, kulturą Celtów lub religiami pierwotnymi. W obu nurtach duchowość łączy się z silną solidarnością z człowiekiem i przyrodą i z usiłowaniem stworzenia nowych struktur świata.

 

Odpowiedzialność za świat jest tu konsekwencją duchowej tęsknoty. Duchowość staje się korzeniem pokory i respektu wobec stworzenia lub też poszukiwania uniwersalnego, światowego etosu. Rodzą się wizje nowego świata i nowego człowieka. Marzy się – czasem z apokaliptycznym odcieniem – o świecie przyjaźni, wolności i solidarności.

 

W każdym z tych przypadków „duchowość” jest „terminem świadczącym” (Zeugenotion), słowem na czasie – pojęciem, które występuje na każdym kroku, które na tle społeczno-religijnych procesów przemian wskazuje na powszechny kryzys dotykający wielu ludzi w ich egzystencji i które zarazem proponuje możliwe rozwiązania. Terminy świadczące są pewnego rodzaju społecznym barometrem nastrojów, z którego można odczytać, co dręczy społeczeństwo, gdzie można znaleźć jego lęki i troski, nadzieje i radości.

 

Zjawiska kryzysowe w aspekcie ruchów duchowych są „doświadczeniami brzegowymi” [3] ogólnego, globalnego kryzysu współczesności (problemy ekologiczne, wszechobecna nędza, przemoc, wojny). Ze swojej natury stawia on jednostki i społeczności w sytuacji bezsilności i lęku wobec niepewnej przyszłości. To generuje odrodzenie religijne i duchowe. Kultura, która miota się między poczuciem bezsilności i lęku a tęsknotą za nowym, lepszym, innym życiem („No przecież tak dalej być nie może!”), szuka nowych dróg życia, między innymi w duchowości. Ruch pielgrzymkowy, którego znaczenie wciąż wzrasta, jest wyrazem tego duchowego poszukiwania.

 

 

 

Oczywiście przedstawione tu pojęcie duchowości, oparte na badaniach empirycznych, wymaga krytycznej analizy zarówno filozoficznej, jak i teologicznej, a także odpowiedniego doprecyzowania. To co ludzie rozumieją pod pojęciem duchowości, to jedna strona medalu, która zasługuje na poważne potraktowanie. Ale to rozumienie subiektywne musi wejść w krytyczny dialog z antropologicznymi i teologicznymi rozumieniami duchowości.

 

Badania w zakresie nauk humanistycznych dowodzą, że duchowość staje się ważną wielkością antropologiczną. I tak np. przeprowadzone przez Davida Haya badania duchowości dzieci w wieku lat 6-11 wykazały, że duchowość jako podstawa religijności (w sensie „duchowej świadomości”) jest powszechnym - nawet u ludzi niereligijnych - ludzkim uzdolnieniem. Duchowość w tym rozumieniu to jakość ludzkiego życia odnosząca się do sensu i tajemnicy w głębi ludzkich doświadczeń i je (te doświadczenia) obejmująca, scalająca. Jako taka jest ona niejednorodna, wieloznaczna, uzależniona od konkretnej osoby, a więc w najwyższym stopniu indywidualna. Duchowość to zatem podłoże religijności, nie jej wyraz.

 

Stąd z teologicznego punktu widzenia duchowość nie jest już monopolem chrześcijaństwa, lecz „słowem światowym”. Mimo to nie jest to pojęcie pozbawione konkretnej treści i zdane na dowolne odczucie. Wyraża się w nim fundamentalna otwartość każdego człowieka na wchodzenie w relacje z Bożym duchem (duch jest wszak relacją!). Ale duchowość chrześcijańska – w wąskim sensie religijności przeżywanej, doświadczanej i ważnej dla codzienności – która żywi się chrześcijańską wiarą i ją życiowo konkretyzuje, podlega dodatkowym, określonym kryteriom. Do nich należą np. (wymieniamy przykładowo tylko niektóre) racjonalność i możliwość rozumowego uzasadnienia, intersubiektywna komunikowalność i możliwość praktycznej realizacji, personalizm i konkretność, nastawienie na wspólnotę i stałe krytyczne nawracanie do objawienia biblijnego i kościelnej tradycji, a także nierozerwalny związek z praktyką diakonii i liturgii. Duchowość chrześcijańska wiedzie do miłości i sprawiedliwości, prawdy i wolności.

 

Powyższe wstępne uwagi wprowadzają nas do pytania, jak teolodzy oceniają tę nową sytuację socjoreligijną.
 

Większość teologów zgadza się, że pole religijne zmienia się i że duchowość odgrywa w tym kluczową rolę. Ale konkretne interpretacje już się różnią. Tacy np. jak Johann B. Metz i Ulrich Körtner nieufnie odnoszą się do tezy o notującym się od ostatnich lat powrocie religii i widzą w nim tylko „religię bez Boga”, co de facto równa się ateizmowi praktycznemu i w ustach teologa jest wyrokiem unicestwiającym tego typu religię.

 

Nowe duchowości widziane są powszechnie jako per se „neognoza” (samozbawienie człowieka przez duchowe poznanie zamiast przez wiarę, nadzieję i miłość) i „neopogaństwo” (tj. religijności magiczne, demoniczne, archaiczne). Uważa się, że obecny powrót religii oznacza zapomnienie o Bogu, „przyjazną religii bezbożność”. Wg Hansa-Joachima Höhna nowe duchowości służą ostatecznie tylko ideologicznej legitymizacji i „upiększeniu” galopującej sekularyzacji i zwariowanego postępu; w jego oczach są one odzwierciedleniem ekonomiczno-estetycznej samoświadomości dzisiejszego człowieka. To znaczy: duchowość usprawiedliwia, a nawet pochwala błędne drogi współczesnego życia.

 

Szukając teologów, którzy tym zjawiskom nadawaliby również pozytywny sens, natrafiamy właściwie tylko na jednego: na teologa pastoralnego Marię Widl (wspomnianą już tu), która już od ponad 10 lat, przeczuwając nowe trendy, widzi w „nowych religijnych formach kulturowych”, jak nazywa te prądy, potencjał nadziei, i w związanych z nimi „religijnych tęsknotach” odkrywa postmodernistyczne religijne odpowiedzi na kryzysową sytuację naszych czasów. Wg niej te nowe religijne formy kulturowe są, zainspirowaną przez Ducha Świętego, odpowiedzią na globalny kryzys postępu cywilizacyjnego. Ambiwalentne są one o tyle, że w swoich nieformalnych i treściowych strukturach powielają krytykowane przez siebie społeczne błędy rozwojowe (np. duchowość jako towar, presja wydajności w rozwoju duchowym), niemniej jednak można też wskazać na z pewnością pozytywne ich oddziaływanie społeczne (np. ruchy ekologiczne).

 

 

Niewątpliwie „duchowość” to modne słowo stosowane dziś we wszystkich możliwych praktykach, które z „duchem” mają tylko bardzo niewiele do czynienia. Niewątpliwie we wszystkich tych praktykach da się znaleźć spory ładunek bezbożności: tam gdzie ubóstwione zostają rzeczywistości „przedostateczne” (szczęście, sukces, wydajność), gdzie duchowość prowadzi do zamknięcia się w czterech ścianach swojego prywatnego sam na sam z Bogiem, gdzie za pomocą duchowości uzasadnia się i pogłębia przepaść między bogatymi a biednymi. Nie jest to jednak wystarczający powód do potępienia ich, gdyż religijne procesy transformacji są ze swej natury ambiwalentne: jedna i ta sama osoba może się okazywać zarazem bliska i daleka Bogu. Ta ambiwalencja dotyczy zresztą także naszej chrześcijańskiej wiary.

 

W swojej interpretacji chciałabym, wychodząc od danych empirycznych, zaproponować sposób rozumienia nawiązujący do źródeł religijności. Inspiracją były mi następujące pytania:

 

- Co popycha tych tak wielu poszukujących ludzi? Skąd pochodzi tęsknota, na której opiera się wiele z tych duchowości, wcale niekoniecznie pomijających Boga?

 

- Skąd się bierze ta powszechna negatywna chrześcijańska (czy kościelna) interpretacja tych doświadczeń? Skąd ten sceptycyzm wobec Boga, o którym Kościół uczy, że jest On początkiem każdej autentycznej ludzkiej tęsknoty?
 

__________________________ 

[3] W pewnej analogii do matematycznego pojęcia warunków brzegowych (przyp. tłum.).