Mogę na te pytania odpowiedzieć ambiwalentnie słowami Nietzschego: Gdzie parzą się tęsknota i sceptycyzm, tam rodzi się mistyka. W takim ujęciu mistyka byłaby przede wszystkim pewnym rodzajem religii zastępczej, spektaklem misteryjnym po „śmierci Boga”, który to spektakl musi na swój użytek wymyślić nadczłowiek, aby móc znieść wielkość swego czynu: zabicia Boga. Mogę jednak przekroczyć Nietzschego dzięki samemu Nietzschemu.

 

Rzeczywiście, mistyka powstaje przede wszystkim tam, gdzie spotykają się dystans i bliskość, opór i akceptacja, sceptycyzm i tęsknota wobec boskiej rzeczywistości. (Identycznie jest przecież zresztą z miłością!). Jeśli w doświadczeniu mistycznym otwiera się, duchowo, intelektualnie i emocjonalnie, boska „daleka bliskość”, tzn. owo doświadczenie uświadamia, że Bóg jest zarazem „całkiem bliski”, jak i „całkiem inny” – transcendentna immanencja, immanentna transcendencja – to diagnoza Nietzschego brzmi jak najbardziej teologicznie. A obecnie możemy ją również przyswoić socjologii: w tych ruchach duchowych ludzie doświadczają boskiej dalekiej bliskości wraz ze związanymi z nią dwuznacznościami. A one mogą – jak wszelkie dwuznaczności – w przypadku błędnych rozstrzygnięć prowadzić w ślepą uliczkę, zaś w przypadku trafnych rozstrzygnięć do celu.

 

Dystans wobec Boga ma wymiar historyczny, socjologiczny i teologiczny. Znajdujemy go tam, gdzie ludzie nie ufają Kościołowi i temu Bogu, którego on głosi i o którym naucza. Nawet jeśli dziś w teologii i duszpasterstwie (prawie) nie uczymy już o karzącym, napełniającym lękiem i zazdrosnym o swoją władzę Bogu, to Kościół jeszcze dziś płaci cenę za stulecia nauki, która odsunęła na drugi plan bliskość i miłość Boga, a na pierwszy wysunęła Boga lęku i represji. W próżni, która wskutek tego powstała, łatwo rodzą się bożki zastępcze. Sporo jeszcze czasu potrwa, wiele jeszcze działań potrzeba, zanim znów odbudujemy zaufanie ludzi. Dystansowanie się człowieka wobec Boga zakorzenia się również oczywiście tam, gdzie niektóre nowoczesne struktury prawie uniemożliwiają życie z ducha i w duchu Boga Jezusa Chrystusa i gdzie związane z procesem modernizacji siły, które przecież wiążą się nie tylko z emancypacją i oświeceniem (jako procesami antychrześcijańskimi), ale oznaczają także ucieczkę przed skończonością, cierpieniem i śmiercią, zarazem jednak odstręczają ludzi od Boga. (Przy okazji banalne pytanie: gdzie w życiu wciąż zestresowanego, poganianego przez obowiązki zawodowe środkowego Europejczyka, wciąż zagrożonego utratą miejsca pracy, zmuszonego łączyć życie rodzinne i zawodowe, można w ogóle znaleźć czas i miejsce dla Boga?!...).

 

Bliskość ludzi wobec Boga można jednak dzisiaj znaleźć w tęsknocie, która tych ludzi trawi – w tej fundamentalnej i (miejmy nadzieję) niezniszczalnej własności człowieka, by pragnąć więcej niż wszystkiego, by wbrew najbardziej ponurej rzeczywistości marzyć i mieć nadzieję, że to, co aktualnie jest, to jeszcze nie wszystko. Oczywiście ta tęsknota, jak zresztą wszystkie ludzkie uzdolnienia, jest ambiwalentna. Może ona, by się tak wyrazić, zaplątać się w swój cel, i wówczas jak najbardziej skończone rzeczywistości stają się nosicielami nadziei na możliwe ostateczne spełnienie. Tak się dzieje, gdy ową tęsknotę, która wskazuje na wieczność, dlatego też jest nienasycona, pomyli się z osobistymi potrzebami, przez co „ego” nie zostaje przezwyciężone (do czego ta tęsknota powinna prowadzić), lecz wprost przeciwnie: zostaje ekstrapolowane w wieczność.

 

Ale: ta tęsknota jest podarowaną nam przez samego Boga ludzką właściwością, która może nas do Niego prowadzić. Powstaje ona w punkcie przecięcia „już” i „jeszcze nie”, budzi się tam, gdzie brak prawdziwego życia, miłości, bytu staje się tak ostry i boleśnie odczuwalny, że prześwieca przezeń pełnia tego, czego brakuje. To doświadczenie skłania człowieka do przebudzenia się i szukania.

 

Jeśli potraktujemy nasze nowe duchowości jako „ruchy tęsknoty”, to rodzi się myśl, że być może znajdujemy się obecnie w takim właśnie punkcie przecięcia. Może nasze społeczeństwa dojrzały już do tego, by dostrzec miejsce swego absolutnego oddalenia od Boga (w którym się znajdują), i zaczynają widzieć szkodliwe skutki form życia, jakie same stworzyły. Może właśnie dlatego ma miejsce pewnego rodzaju ruch nawrócenia – nawrócenia, które jest wieloznaczne, ryzykowne i niebezpieczne, ale przecież opiera się na tęsknocie, by żyć jakoś inaczej, lepiej, pełniej i sensowniej, niż dziś żyje wielu ludzi w Europie (bogaci, którzy walczą o sukces, uznanie, siłę i sławę; biedni, którzy walczą o przetrwanie). Tę tęsknotę, która leży u podstaw tych ruchów, wolno nam widzieć jako pewnego rodzaju kompas, Boży dar, który może – nie musi! – wskazywać drogę wyjścia z zawinionej przez samego człowieka nędzy. Właśnie dlatego że sytuacja jest tak krytyczna, ta tęsknota – jak każda inna ludzka siła – jest zagrożona niebezpieczeństwem zwiedzenia przez własne interesy.

 

Zatem: jeśli tęsknota i mistyka się spotykają, może to dzisiaj znaczyć: oddalenie od Boga i tęsknota za Nim skłaniają do tego, aby wkroczyć na nową drogę. A więc możemy wyjść od tego, że mamy do czynienia ze spleceniem się wzajemnie Bożego oddalenia i Bożej bliskości.
 

Bóg zresztą nie był nigdy całkiem daleki; to ludzie stają się znów otwarci i wrażliwi na Niego, ponieważ czegoś im brakuje. Ich tęsknota kieruje ich ku Bogu – i w swojej podróży po religijnym polu mogą Go znaleźć lub przeoczyć.

 

 

Działalność pastoralna jako kształtowanie relacji między Kościołem a społeczeństwem stoi dzisiaj przed wielkimi wyzwaniami. Musi ona uznać i poważnie potraktować współczesne trendy. Kryzys socjoreligijny jest miejscem i szansą ważnych rozstrzygnięć i potwierdzenia żywotności Kościoła. Zamiast jednak biadać nad erozją Kościoła i końcem tradycyjnych (sprzyjających religii) form społecznych albo próbować na siłę je utrzymywać, potrzeba krytycznej, zróżnicowanej oceny sytuacji, a zwłaszcza pojawiających się nowych wartości; oceny uzyskanej z pomocą osobistych kontaktów i dialogu, ale również dzięki recepcji wyników badań nauk społecznych. Do tego potrzeba wrażliwej teologicznej analizy i hermeneutyki – i to jeszcze przed wszelkim osądem.
 

Zapowiada to wymarsz w drogę. Nie tylko duchowi pielgrzymi są w drodze – również cały Kościół może i musi wyruszyć w drogę; wszak pielgrzymka to podstawowy egzystencjalny symbol życia chrześcijańskiego. Kościół może i musi porzucić tradycyjne koleiny, ale bez porzucania tradycji, którą winien zabrać ze sobą w przyszłość i twórczo rozwinąć. Dzięki temu Boże objawienie będzie mogło się ukazać znowu, na nowo i inaczej w swoim wielorakim, niewyczerpanym bogactwie treści. Przy tym Kościół może i musi się ujrzeć jako wspólnota ucząca się i realizować na nowo swoje zadanie przekazywania Ewangelii: zadanie zaniesienia Dobrej Nowiny we wszelkie obszary ludzkiego istnienia, aby je przez nią „od wewnątrz” przemienić i odnowić przez to ludzkość: Oto czynię wszystko nowym! (Evangelii nuntiandi, 18, za Ap 21,5).

 

A zatem na przyszłość stałyby przed nami następujące zadania:

 

-Najpierw samoewangelizacja. Przede wszystkim sami chrześcijanie powinni na nowo odnaleźć ukierunkowanie na Ewangelię i nią mierzyć swój duchowy rozwój. Również oni mają jeszcze w niej wiele nowego do odkrycia. Nie chodzi tu tylko o przetłumaczenie jej orędzia na język zrozumiały dla współczesnego człowieka – bardziej chodzi o samoodnowę samego Kościoła, tak by pozwolił formować się Ewangelii i jej zawsze żywemu Duchowi. Tradycja i Objawienie pomogą nie utracić przy tym właściwej orientacji.

 

- Wysokiej jakości, dynamiczne, rozsądne i wiarygodne świadectwo życia, czyli martyria – bezsłowne przepowiadanie, które można przedstawić światu jako wiedzę o życiu, właściwą orientację i mądrość życiową; martyria, która pomaga tak interpretować świat, że prawda wiary staje się poznawalna, zrozumiała i ważna życiowo - w swojej tajemnicy, historyczności, nastawieniu przyszłościowym, związku z daną osobą i fragmentaryczności, ale też w uwikłaniu w te elementy. To znaczy, że chrześcijanie to nie „dzielne zuchy”, które są perfekcyjnymi moralnie wzorcami, ale ludzie, którzy w całej swej niedoskonałości wierzą, ufają i kochają, gdyż żyją w zmartwychwstałym Chrystusie. Potrzeba też krytycznego rzutu oka na wszystkie kościelne instytucje i struktury pod kątem ich wiarygodności: o jakim Bogu one świadczą przez swą działalność.

 

- Trzeba odtworzyć znaczenie wymiaru diakonii i wzmocnić go. Nie może on być oddzielony od liturgii i przepowiadania – istotą ich wszystkich jest święcenie miłości Bożej i świadczenie o niej. Oddzielanie wymiaru duchowego i religijnego od diakonii jest jak najfatalniejszym grzechem wiary i Kościoła. Caritas jako zwykłe zaangażowanie społeczne i praktyka polityczna nie jest wcale konsekwencją wiary. Caritas nie jest też ani czymś, co można by sobie lekceważyć, ani jakimś szczególnym, dodatkowym obszarem chrześcijańskiego życia; nie, diakonia jest konstytutywna dla wiary! Gdzie jest ona (diakonia) wcielana w życie, tam „urzeczywistnia się” sam Bóg, a to dzieje się wszędzie tam, gdzie ludzie dzielą swe życie, są dla siebie, wzajemnie sobie służą i się podtrzymują.

 

- Szczególną rolę odgrywa wymiar liturgiczny. Również ludzie w Europie świętują – tyle że poza liturgią kościelną. Skoro zaś samo źródło chrześcijańskiego życia przeżywa tak poważny kryzys, to nieuniknione jest pytanie, dlaczego tak jest. Liturgie mogą wprowadzać w Bożą bliskość, jeśli rzeczywiście świętują i uwielbiają, ale też gdy potrafią dzielić z człowiekiem jego bóle, gdy wiedzą, co go porusza, uciska i pochłania. Liturgia nie może jednak powielać konkretnie przeżywanego życia, lecz winna ukazywać jego, związany z Bogiem, wymiar tajemnicy, a wraz z tym poszerzać jego perspektywy i otwierać przed nim przyszłość. Liturgia nie może być oazą, gdzie ucieka się od życia, ale może być miejscem przemiany życia, miejscem zbawionej egzystencji, gdzie uwielbia się i święci Bożą miłość i sprawiedliwość, nawet skarżąc się na ich nieoczywistość, ale gdzie zawsze są one jakoś odczuwalne.

 

- Należy wzmocnić siłę profetyzmu w Kościele. Potrzebujemy krytycznego rozróżniania duchów, aby stawić czoło sytuacji – my, chrześcijanie, którzy zła i problemy świata nazywamy odważnie po imieniu, dając przez to sceptycznemu i zarazem tęskniącemu społeczeństwu mocne podstawy dla zrozumienia nadziei, o której nauczamy.

 

- Wszystko to dzieje się w społeczności – a zatem potrzebujemy nowych form społecznych. Albowiem nie wolno mylić tradycyjnych form społecznych z teologiczną kategorią społeczności. Ta kategoria oznacza poznawanie się i poznawanie Boga, uczenie się rozumienia i kochania siebie nawzajem oraz Boga, uczenie się życia w pojednaniu ze sobą i z Bogiem. A to może się dokonywać nie tylko w klasycznych formach wspólnot parafialnych. Potrzebujemy „czytelnych” dla otoczenia grup i ludzi, którzy dzielą ze sobą swe życie, miejsc i osób wiary przeżywanej na co dzień.
 

Kościół, który decyduje się na takie ryzyko, wyrusza w drogę i odważa się żyć „inaczej”, nie potrzebuje żadnego formalnego (w ścisłym tego słowa znaczeniu) programu misyjnego – on jest sam z siebie misyjny i oddziałuje misyjnie poprzez swoje przemienione istnienie. Staje się pielgrzymem, który w towarzystwie samego Boga wędruje poprzez czasy społecznego przełomu.

 

 

fot. Giesje Watch 

Pixabay (cc)