IX MIŁOŚĆ JAKO FORMA

Jeśli jednak miłość nie może być mierzona niczym innym jak tylko nią samą - ani jej "dziełami", które są tylko jej echem (jeśli w ogóle takimi są), ani też wiarą (jak długo byłaby ona możliwością zwykłego "przyjęcia za prawdę" w schizofrenicznym oddzieleniu od miłości), ani cierpieniem, także dobrowolnym, ani ofiarą, która może być bezkrytyczna, ani jakąś formą subiektywnego doświadczenia Boga (mistyka), która być może jest również udziałem także tych, którzy nie kochają; jeśli zatem miarą miłości może być tylko miłość - wówczas ukazuje się ona jako coś bez określonej formy po przeciwnej stronie każdej stworzonej określoności, i na dodatek jako jej zagrożenie. Z początku trzeba wytrzymać tę pozorną nieokreśloność, ponieważ miłość jest nieograniczoną zgodą z wolą i postanowieniem Boga, bez względu na to, czy ta wola została już wyrażona, czy też nie; jest uprzedzającym "tak" dla wszystkiego, co kiedykolwiek może się zdarzyć, a może to być krzyż i pogrążenie w absolutnym opuszczeniu albo w zapomnieniu, w daremności albo w nieważności. "Tak" Syna wobec Ojca, "tak" Matki wobec anioła, ponieważ przynosi on Słowo Boga, "tak" Kościoła, wespół ze wszystkimi członkami, wobec jego suwerennie dysponującego Pana: Jeżeli chcę (...), co tobie do tego? (J 21, 22. 23) Taka Miłość jest "eklezjalnym sposobem postępowania", subiektywnie: Kościoła względem Chrystusa, a stąd też obiektywnie: Kościoła wobec swoich członków, jako norma ich postępowania.

Jednak w tę potrójną, bezwarunkową otwartość miłości mówiącej fiat zanurza się, jako nasienie Boga (por. 1 J 3, 9), Jego miłość jako pewność i formująca moc: wola, upodobanie, plan, zamiar, postanowienie, przeznaczenie (por. Ef 1, 1-11) Ojca, przez co kształtuje się posłannictwo Syna, w Nim posłannictwo Kościoła, w tym ostatnim posłannictwo chrześcijan, a ze względu na cały plan kształtuje się ogólna struktura stworzenia z jego niezliczonymi elementami w przestrzeni i czasie. Od momentu stworzenia rozwijają się formy natury, otwierają się w Duchu i w miłości ku nieskończoności zapładniającej łaski i otrzymują "z góry" swoją ostateczną postać, przetapiającą i polaryzującą na nowo całą naturę. Wzorem tego procesu jest sposób, w jaki ludzka natura Chrystusa skierowana jest "ekstatycznie" ku Jego Boskiej Osobie, więcej, właśnie z Niej istnieje, gdyż misja zlecona przez Ojca określa nie tylko urząd i los Zbawiciela, aż po najdrobniejsze szczegóły, lecz istotne rysy Jego indywidualnej, jednostkowej natury. On przyjmuje ludzką egzystencję, by ofiarować ją za wszystkich ludzi i za cały świat i w całkowitym wyniszczeniu samego siebie zjednoczyć Boga ze światem, a jednocześnie ofiarowaną przez siebie własną naturę (i w ten sposób świat), przemienioną w zmartwychwstaniu, przyjąć uwiecznioną z rąk Ojca i tę samą naturę (a więc także i świat) złożyć na wieczność w Ojcowskie dłonie.

To jest konkretna forma i w tę formę zostaje ochrzczony chrześcijanin; jego chrzest zanurzający w śmierć Jezusa jest pogrzebaniem z Nim w śmierci, po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie (por. Rz 6, 3-4). Tym zaś nie może być nic innego jak tylko wieczne życie Chrystusa, do którego nie ma innego dostępu jak tylko poprzez doskonałe fiat. Ono zaś znajduje się obiektywno-sakramentalnie w chrzcie, zostaje przez Matkę-Kościół wypowiedziane w zastępstwie każdego przedstawionego do chrztu, a z kolei przez niego musi być w pełni ratyfikowane i nieudolnie realizowane w różnorodnych sytuacjach całego życia. Zasadniczą ratyfikacją jest wiara, która dopiero wówczas ma formę wiary prawdziwej, kiedy a priori daje Bogu nieograniczone prawo, wbrew każdej przemądrzałości swojego własnego rozumu. Zaledwie bełkotem jest próba miłości, usiłująca realizować krok po kroku to fundamentalne samooddanie się Bogu. Wolność od presji grzechu jest wolnością dla służby Bogu (por. Rz 6, 12-14), gdzie człowiek, w obnażeniu śmierci, oczekuje od Boga swojej nowej formy jak chrzcielnej sukni: wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa (Ga 3, 27), w człowieka nowego, stworzonego według Boga (Ef 4, 24), a przez to w formę życia Chrystusa: Obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu: jak Pan przebaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko przyobleczcie miłość, która jest więzią doskonałości (Kol 3, 12-14).

Tym, co ostatecznie wydoskonalające (rozumiane w podwójnym sensie - po pierwsze, w sensie ostatecznego rozszerzenia w nieskończoność i po drugie, w sensie zsumowania w czymś doskonałym, koronującym), jest w sposób konieczny to, co nadaje formę, a jako ultima forma jest nadaniem sensu wszystkim etapom wstępnym i procesom integracyjnym. Jednak miłość nie jest (co widać wyraźnie w ostatnim biblijnym cytacie) jakąkolwiek miłością, lecz konkretnie miłością Chrystusa, miłością nowego i wiecznego Przymierza; miłość j a k o serdeczne miłosierdzie, jako łaskawie przyjmująca otwartość, usposobienie poddania, bezbronna łagodność, cierpliwe wytrwanie, a w rezultacie przezwyciężenie siebie, znoszenie przykrych bliźnich, przebaczanie, ponieważ Bóg przebaczył. Krótko mówiąc - to "cnoty", które nacechowane są w sposób zasadniczy przez więź doskonałości.

Taka miłość jest najpierw celem całego starotestamentalnego wychowania człowieka do pobożnego usposobienia. W procesie tym pojawiają się z konieczności także dziedziny naturalnych i ziemskich cnót ukierunkowane na ostateczną formę, aczkolwiek na razie ożywia je tylko niosący ciągle dalej dynamizm, o którym (w wierze w prowadzącego Boga) wiadomo, że nieustannie sięga wyżej, choćby nawet ostateczna postać celu dążeń nie była możliwa do przewidzenia. Tak było w dziedzinie polityki, kiedy w imieniu potężnego Boga Jahwe wyruszano najpierw z ziemskim orężem, prowadząc wojnę aż do bezlitosnego wyniszczenia wrogów Boga i Izraela; tak było w dziedzinie etyki społecznej, gdzie zasadniczo od samego początku - a przez proroków coraz gwałtowniej - zdecydowanie domagano się socjalnych praw dla biednych i wyjętych spod prawa; tak jest w dziedzinie etyki indywidualnej, gdyż jednostka znajdująca się na wysokim szczeblu społecznym zostanie poddana ponadludzkiej, choć nierychliwej sprawiedliwości, rezygnującej z natychmiastowego osiągnięcia celu. Wszystko to jest prawdziwe tylko w perspektywie dynamizmu Chrystusowej formy miłości, i to tak bardzo, że choć wszystkie polityczne, społeczne i etyczne programy pochrześcijańskiego świata mogą znajdować się na drodze ku tej miłości, mogą być wspomagane przez Kościół, to jednak on sam jest niezachwiany w rozumieniu swego spełnienia: nie znać niczego więcej jak tylko Chrystusa, i to ukrzyżowanego ( 1 Kor 2, 2). Nie może więc, pod pozorem uświęcenia politycznej potęgi, powrócić na starotestamentalne pozycje i wychodząc od uprzednio wywalczonej i zdobytej starotestamentalnej władzy chcieć następnie przeforsować nowotestamentalną miłość - jak chce tego program integralistów (czy zawołanie: In hoc signo vinces miałoby znaczyć: w tym znaku światowego bankruta osiągniesz światowe zwycięstwo?) Kościół nie może nawet (co z pewnością byłoby o wiele bliższe Nowemu Przymierzu) absolutyzować programu sprawiedliwości społecznej i identyfikować się z nim - na sposób chrześcijańskich socjalistów - po to, by program ów zabarwić po chrześcijańsku. Już ich pierwotne przepowiadanie społecznej sprawiedliwości i ich wkład w jej urzeczywistnienie zostało przeformowane poprzez nowotestamentalną miłość, jak to ma stale miejsce w przypadku Apostołów (por. 2 Kor 8-9; 1 J 3, 17; Jk 2, 1-5 i in.) i jak ustanowił najuboższy z ubogich, Chrystus, stawiając samego siebie, tzn. absolutną rozrzutność miłości, jeszcze przed racjonalną troską o biednych, o proletariat (por. J 12, 8), ponieważ tylko wówczas miłość bliźniego jest w stanie zachować swój charakter, zmierzający ku temu, co absolutne, ku Synowi Człowieczemu. Paweł podkreślał nieustannie, że bez miłości najwyższe wartości indywidualnej etyki są po prostu znikome. Jedynie na wypełnia wszystkie prawa, będąc ich treścią (por. Rz 13, 10; Ga 5, 14). Poza nią prawo jest tylko negatywną przeszkodą przed jakimś zakładanym grzechem (por. 1 Tes l, 8n); ani wiara, która usprawiedliwiła Abrahama, ani oddanie wszystkich dóbr biednym, będące doskonałym wypełnieniem Jezusowej rady, a już tym bardziej religijna wiedza nie jest "czymś", jeżeli brak im miłości (por. 1 Kor 13, 1-3). W wydoskonalającej Transcendencji ma ona absolutny prymat jako jedyna najdoskonalsza droga (por. 1 Kor 12, 31), która teraz przekształca także wiarę i nadzieję (1 Kor 13, 7). Wszystko, co w Piśmie Świętym nie jest samą miłością, jest przypowieścią ku niej prowadzącą (Pascal).

Zasadniczo taka sama relacja istnieje pomiędzy cnotami naturalnymi i chrześcijańską miłością. Relację tę można akcentować bardziej negatywnie, jak czyni to Augustyn w De civitate Dei (jako jedynie konieczną formę), albo bardziej pozytywnie (jako dopełniającą formę wszystkich form wcześniejszych). Wówczas staje się jasne, że wszystkie religie i filozofie kierują się koniecznie ku ludzkim formom ostatecznym, które, zakorzenione w naturalnym odniesieniu stworzenia do Boga, odzwierciedlając - bardziej lub mniej wyraźnie - na wiele sposobów owo odniesienie, mogą wskazywać na nurty upodabniające' się do doskonałej, chrześcijańskiej postaci, mimo wszystko w większym jeszcze stopniu różniące się od niej. To wynika z objawienia i czynu żyjącego Boga, ze śmierci na Krzyżu i ze Zmartwychwstania. Łatwo można dostrzec różnicę pomiędzy naturalną religijnością i pobożnością przed Bogiem a takimi cnotami, jak azjatyckie i hellenistyczne opanowanie, unieruchomienie rozrywających namiętności (apatheia), łagodność i wytrwała cierpliwość, czy zrównoważona sympatheia, zdecydowana pokora w rezygnacji z podkreślania indywidualnych praw i interesów, wyważona mądrość w przeczuwanym rozumieniu absolutnego prawa, poczucie bezpieczeństwa, nawet w zsyłanym przez los przeznaczeniu. Z perspektywy tej najwyższej sfery porządkują się życiowe struktury społeczeństwa, rodziny, jednostki; pojawia się nauka o czterech cnotach kardynalnych: odważna i wybierająca mądrość, moc zwyciężająca w opanowaniu, zdyscyplinowany, hierarchizujący porządek (umiarkowanie) i sprawiedliwość, podążająca za światowym rozumem i światową opatrznością; nie ma potrzeby, by cnoty te obalać z chrześcijańskiej perspektywy, gdyż wystarczy je - przewyższając - wydoskonalić. Wydoskonalić jednak w ten sposób, by wszystkie te cztery wymiary cnoty, a do tego jeszcze wyższe sposoby boskich relacji, zjawiły się wobec nieosiągalnej dla nich, niepojętej i dlatego też "głupiej" wzorcowej miary, przy czym ich najgłębszy sens musi stać się najpierw bezsensem, by w ten sposób uzyskać "nad-sens" dostrzegalny tylko w wierze, a nie w filozofii. Do buddyjskiego klasztoru wstępuje się z powodu "mądrości", by ją osiągnąć, i właśnie dlatego porzuca się wszystkie ziemskie dobra; chrześcijanin wybiera zewnętrznie podobną drogę, jednak nie po to, by "samemu się wydoskonalić" albo wręcz "zadowolić", ale dlatego, że kocha miłość, która objawiła się mu w Chrystusie. I tylko w tej miłości może on wierzyć, że jego samoofiarowanie się, zanurzone w ofiarę Krzyża, może mieć "sens" dla ludzkości i dla Boga. Przestrzeganie przepisów, nadstawienie drugiego policzka nie ma pierwotnie sensu etycznego (to znaczy, że nie chodzi o przezwyciężenie samego siebie albo też o danie innym przykładu opanowania namiętności, zrównoważenia), lecz odsłania sens miłości, która domaga się, by bardziej znosić hańbę wraz ze zhańbionym Chrystusem niż smakować nobilitacji, by bardziej z powodu Chrystusa być postrzeganym jako głupiec i błazen, gdyż wcześniej On sam właśnie tak był postrzegany, niż uchodzić za mądrego i rozumnego na tym świecie (Ignacy Loyola). Cnota naturalna kieruje się zawsze ku większej sensowności i rozumności; i to w sposób bezwarunkowy także dla siebie, jak długo działające "ja" jest częścią otaczającego porządku świata (ordo universi). Miłość w takim porządku może polegać tylko na naturalnym uporządkowaniu części świata, na byciu razem, na wspólnym działaniu, współczuciu i współcierpieniu (sym patheia), na ogarnięciu przez wspólny, kosmiczny oddech (sym pnoia), a w ten sposób na rozważnym balansowaniu pomiędzy "ja" i "ty", "ja" i społeczeństwem, "ja" i wszechświatem. Jeśli jednak z "kosmosu", jak z góry od żyjącego Boga, wtargnie - jak uderzenie pioruna - absolutne prawo (trójjedynej) miłości, chwieją się wszystkie te subtelne ćwiczenia równowagi, ponieważ ich roszczenie do bycia środkiem zostaje zawłaszczone i wezwane do polaryzacji względem czegoś poza nimi, co w przyszłości będzie jedynym formującym centrum. Obecność tego roszczenia w świecie pochrześcijańskim uniemożliwia powrót do antycznej harmonii ziemskiej i ponadziemskiej rzeczywistości. Kto teraz nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie (Mt 12, 30).

Jednak również tu, ze strony nowotestamentalnej miłości, nie można oczekiwać czegoś na kształt nowej ziemskiej harmonii. Pryncypium odnosi się nie do człowieka jako dominującego centrum, na co nieustannie już wskazywano; Bóg pozostaje centrum, a człowiek, przekraczając swoje granice, pozostaje w relacji do objawiającego się Absolutu. Miłość "posiada" wówczas, gdy ona go posiada, to znaczy że, on nie ma jej nigdy tak, iż mógłby określić ją jako swoją możliwość, którą rozporządza. Posiada ją, ale nie w sposób zewnętrzny, lecz tylko dlatego, że o n a posiada go w głębi jego duszy, interius intimo meo. Ona go "organizuje", on jej nie; ona czyni go zmierzającego nieustannie w kierunku przeciwnym - swoim narzędziem. Kiedy ją pozna, będzie się z pewnością wystrzegał twierdzenia, że ją posiada. Co najwyżej, zdobędzie się na odwagę, by powtórzyć w eklezjalnym rozumieniu za Janem, traktującym Kościół jako Oblubienicę: My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci (1 J 3, 14). Chrześcijaninowi posłanemu do świata zostały dane na drogę pełnomocnictwa i uwierzytelniające moce; te jednak wskazują nie na mandatariusza, lecz na przepowiadanego Pana. To odnosi się również do wiary, nadziei i miłości, o ile za ich pośrednictwem ludzie powinni w świecie dostrzec postać Boga. Nie głosimy bowiem samych siebie, lecz Jezusa Chrystusa jako Pana, a nas jako sługi wasze przez Jezusa (2 Kor 4, 5). Dlatego też to pryncypium nie może przybierać stałej, uchwytnej formy owocu pracy świata, lecz tylko formę wonności Chrystusa rozchodzącej się tu, tam i jeszcze gdzie indziej, sygnalizując w niepojęty sposób coś z bezkresu miłości; dla jednych jest to zapach śmiercionośny - na śmierć, dla drugich zapach ożywiający - na życie (2 Kor 2, 15-16). Choć tylko zapach, to jednak wymusza on decyzję, a decyzję ukrytą odsłania aż do samego dna. Po Chrystusie kultura świata istnieje tylko w taki sposób.

Forma chrześcijańskiej miłości w znaku Chrystusa jest absolutnie niepodzielna; nie może być nawet mowy o tym, że jedni chrześcijanie specjalizują się w sferze transcendentnej (którą określa się mianem "eschatologicznej" bądź kontemplatywnej), inni zaś w sferze immanentnej (jako aktywnej i "zwróconej do świata"). To oznaczałoby rozerwanie Chrystusa i uczynienie Jego obrazu niezrozumiałym w obydwu kierunkach. Całą formę agape można przyporządkować zawsze tylko jednej, konkretnej formie życia: bądź prawom małżeństwa, bądź prawom chrześcijańskiej rezygnacji z małżeństwa; ta druga sytuacja to odpowiedź na jednoznaczne wezwanie Chrystusa do wyraźniejszego (a przez to dobitniejszego) naśladowania. W stanie małżeńskim agape przybiera formę płciowego Erosa (a wraz z porządkiem rodzinnym formę posiadania dóbr, wolnego i odpowiedzialnego dysponowania nimi). W "stanie rad ewangelicznych", który był formą życia Jezusa, egzystencja zostaje bezpośrednio uformowana na kształt pierwotnej formy agape pomiędzy Chrystusem-Oblubieńcem i Kościołem-Oblubienicą w małżeńskim przymierzu Krzyża; rady ewangeliczne naznaczone są istotnie przez ubóstwo i posłuszeństwo Krzyża. Właściwie nie ma trzech rad ewangelicznych, lecz rada j e d n e j formy życia, i odpowiednio istnieją nie trzy śluby, lecz tylko jedno zaślubienie się w krzyżową postać miłości jako jedyną, wszystko przenikającą formę życia. Wszyscy chrześcijanie poprzez chrzest zanurzeni są w tę formę życia (por. Rz 6, 3n), jednak w formie rad ewangelicznych forma Chrystusa staje się - jako forma servi (por. Flp 2, 7; Mt 20, 27-28) - płodnie oddziałującą forma gregis (1 P 5, 3) i forma omnibus credentibus (1 Tes 1, 7), staje się formą reprezentującą - wobec Kościoła i świata - formę Chrystusa, i tak, jako miłość służebna, staje się ministerialnie zatracającym się zakwasem dla obu rzeczywistości. Formująca siła Chrystusa leży w bezkształtności obumierającego i gnijącego w humusie ziarna pszenicy, które zmartwychwstaje nie dla siebie, lecz dla kłosu (por. J 12, 24; 1 Kor 15, 36. 42-33). Kierunek "do ziemi" (humilis) jest charakterystyczny dla całego chrześcijaństwa, jest, choć różnie akcentowany, ruchem zarówno małżonków, jak i niemałżonków, zarówno aktywnych, jak i kontemplatywnych chrześcijan; on dopełnia ponad miarę starotestamentalny ruch ku mesjańskiemu podbojowi świata i przeniknięciu go, a jeszcze bardziej wszelkie ludzkie dążenia do cultura świata na zlecenie Boga. Chrześcijańskie ziarno pszeniczne posiada jednak wrodzoną, formującą płodność tylko wówczas, kiedy nie zasklepia się w sobie w iluzoryczną, skazującą się na sterylność, specjalną formę obok form światowych, lecz na wzór Założyciela oddaje się i poświęca jako specjalna forma - bez strachu przed strachem bycia opuszczonym i przed samym opuszczeniem. Ponieważ dla świata wiarygodna jest tylko miłość.