VIII MIŁOŚĆ JAKO CZYN

Ponieważ miłość nie chce innej zapłaty niż miłości wzajemnej, dlatego też Bóg za swoją miłość nie chce od nas niczego innego niż naszej miłosnej odpowiedzi; nie miłujmy słowem i językiem, ale czynem prawdą (1 J 3, 18). Zasadnicze czy zgoła wyłączne przekładanie tej czynnej miłości na ciągłość misji apostolskiej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie, oznaczałoby, że objawienie miłości absolutnej rozumie się czysto funkcjonalnie, jako środek albo impuls dla ludzkiego celu, a nie osobowo czy po prostu absolutnie. Antropologiczne ześrodkowanie chrześcijaństwa w samej tylko etyce znosi to, co teologiczne. Izrael, który nie był (i nie jest) apostolski (przynajmniej nie zasadniczo), musi usłyszeć w tym miejscu ostrzeżenie: zazdrosny Bóg, który darowuje się w Przymierzu, chce najpierw nie czego innego jak gorliwej wierności i miłości małżonki wobec siebie. Absolutna miłość powinna być kochana i w kochającym praktykowana z wyłączeniem wszelkiej konkurencji "innych" relatywnych obiektów miłości, które tak długo będą bożkami, jak długo absolutnej miłości nie będzie dochowana absolutna wierność. Oblubieniec i oblubienica w Pieśni nad pieśniami nie mają dzieci, są dla siebie nawzajem wszystkim i wystarczają sobie, a wszelka płodność zawiera się w zamkniętym kręgu tego wzajemnego skierowania ku sobie - hortus conclusus, fons signatus.

Dlatego też cały chrześcijański "apostolat" dopóty pozostanie nadawaniem celu i racjonalizującym kanalizowaniem miłości (por. pseudocharytatywny sprzeciw Judasza wobec "bezsensownej", czystej r o z r z u t n o ś c i Marii: J 12, 3-8), dopóki miłości absolutnej nie zostanie udzielona absolutna i bezinteresowna odpowiedź; ta jest czystą "adoracją" (por. J 4, 24; 9, 38; Ap 14, 7), samym uwielbiającym "dziękczynieniem" (por. Mt 15, 36 par.; Rz 1, 8n; 1 Tes 5, 18; Ap 4, 9); ono musi stać się formą nadającą sens całej egzystencji (por. 1 Kor 10, 31; Kol 3, 17), i to z bezwarunkowym prymatem bezinteresownego, po ludzku pozornie bezsensownego pozostawania do dyspozycji Bożej miłości wśród wszystkich tak koniecznych i roztropnych zajęć (por. Łk 10, 42). Pozachrześcijańskiemu prymatowi życia kontemplatywnego nad aktywnym, w poddaniu się wyzwalającej mocy gnosis i praksis, odpowiada w chrześcijaństwie - i tylko tu - traktowanie życia wyłącznie jako odpowiedź na ofiarowującą się miłość Boga, wierząc jednocześnie, że ta miłość, z której pochodzi wszelka płodność, będzie dostatecznie mocna i z bezinteresownego, oblubieńczego oddania przyniesie ludzkości i światu owoce przyjemne wierze. Tak dzieje się w Karmelu i w każdym "prawdziwie" kontemplatywnym życiu w Kościele; choć słowo Boże może być przez gnozę źle zrozumiane, to i tak mówi o chwalonym przez Jezusa życiu Marii, czuwającej u Jego stóp.

Tak więc m o d l i t w a, zarówno wspólnotowa, jak i osobista, ma pierwszeństwo przed wszelką aktywnością; bynajmniej nie jako przede wszystkim psychologiczne źródło siły ("iść zatankować", powiadają współcześni), lecz jako należny miłości akt adorującego uwielbienia, w którym uwidacznia się najpierw próba bezinteresowności, będącej odpowiedzią, a tym samym pewien sposób zrozumienia boskiej proklamacji. Tragiczną i śmieszną zarazem jest sytuacja, kiedy dzisiejsi chrześcijanie pragną usunąć to elementarne uporządkowanie - o którym świadczy cały Stary i Nowy Testament, życie Jezusa, jak i teologie Pawła oraz Jana - na rzecz samego tylko spotkania Chrystusa w bliźnim albo wręcz w czysto doczesnej pracy i technicznej zapobiegliwości. Oni nie potrafią już rozróżnić pomiędzy zadaniem w świecie i chrześcijańskim posłannictwem w nim zawartym. Kto jednak nie zna Bożego oblicza z kontemplacji, nie rozpozna go w akcji, nawet wówczas, kiedy ono będzie rozbłyskać ku niemu z oblicza poniżonych i wzgardzonych. Świętowanie Eucharystii jest także anamnezą, a więc kontemplacją w miłości i komunią miłości z miłością; tylko w tej kontemplacji ma swoje źródło chrześcijańskie posłanie do świata: Ite Missa-Missio est! Wówczas można pośród różnych działań trwać w nieustannej modlitwie, którą zaleca Paweł (por. 1 Tes 5, 17), i to przeważnie nie dzięki technicznym ćwiczeniom w rodzaju wschodniej Modlitwy Jezusowej, lecz w analogii do sytuacji, kiedy jakiś młodzieniec, przy najbardziej absorbujących zajęciach, nosi nieustannie w swoim sercu żywy obraz swojej ukochanej albo jak rycerz ze starych powieści spełnia wszystkie czyny dla uwielbienia swej damy. "Dobre mniemanie" jest słabym określeniem dla o wiele mocniejszej sytuacji, którą wyrażają chrześcijańskie maksymy: wszystko niech będzie ku chwale majestatu łaski [Ojca] (Ef 1, 6), aby Bóg był we wszystkim uwielbiony (Benedykt), by wszystko działo się ku Jego większemu uwielbieniu (Ignacy Loyola).

Uwielbienie to ma miejsce wówczas, kiedy ludzki czyn, inspirowany przez miłość, zmierza ku miłości. Tak jak materia, która aż po swoje fundamenty została przez życie ogarnięta i przeformowana, tak naturalny, żywy i psychiczny "materiał", preformowany najpierw przez cnoty naturalne, przeformowany zostaje przez "cnotę" miłości, nadającą mu ostateczny kształt i sens (caritas f o r m a  v i r t u t u m jako aksjomat każdej chrześcijańskiej etyki, zarówno o orientacji augustyńskiej, jak i tomistycznej). Caritas to każde spotkanie drugiego człowieka, które - widziane sądzącym okiem Boga - może być interpretowane jako spotkanie w absolutnej miłości, to znaczy w Bożej miłości objawionej w Chrystusie. Chodzi tu o interpretację, to znaczy o unaocznienie, w blasku ognia sądu, wszystkich założeń albo konsekwencji implikowanych w międzyludzkich spotkaniach, o absolutnie obiektywną interpretację (a nie o "wczytanie się"), jaka ukazuje się w wyroku sądu: Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: "Wszystko, co (czego nie) uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście (tegoście i Mnie nie) uczynili" (Mt 25, 40. 45). Wypowiedź ta budzi od razu niewiarygodne zdziwienie zarówno u tych, którzy działali, jak i u tych, którzy działania zaniechali (Kiedy widzieliśmy Cię głodnym i spragnionym, przybyszem lub nagim, chorym lub w więzieniu?), gdyż nikomu nie uda się całkowita redukcja swojego czynu do aktu wobec Chrystusa, oprócz samego Chrystusa, gdyż działającemu w kochającej wierze etyczna miara znika ostatecznie w miłości Boga.

Tym, co implikuje się pomiędzy czynem wierzącego i obiektem czynu, "bliźnim", jest nic innego jak samo Objawienie, a stąd też cała integralna d o g m a t y k a. Dogmatyka jest wskazaniem, w świetle Objawienia, warunków umożliwiających chrześcijańskie działanie, co jednak w tym miejscu może zostać zasygnalizowane tylko w kilku zdaniach. Nie ma takiego twierdzenia w dogmatyce, które nie byłoby niezbędne dla chrześcijańskiej aktywności, także wówczas, kiedy działający nie zna go explicite albo też zna, lecz nie dostrzega jego relacji do egzystencjalnej sytuacji zaistniałej w spotkaniu. Chrześcijańskie działanie jest przede wszystkim aktem wtórnym, będącym odpowiedzią na pierwotny czyn Boga wobec ludzi (Darowałem ci cały ten dług, ponieważ mnie prosiłeś. Czyż więc i ty nie powinieneś był ulitować się nad swoim współsługą? - Mt 18, 32n); bez tego boskiego pre-założenia chrześcijański czyn można by mierzyć za pomocą identyczności ludzkiej natury, a w konsekwencji istniejącą koniecznie ograniczonością uwarunkowań w sytuacji nieuniknionego współbycia czy też równowagą interesów pomiędzy "ja" i "ty" (suum cuique), a nawet - etycznie wielce wątpliwą wyższością łaskawie przebaczającego, ja" nad "ty", które wewnętrznie nie jest godne takiej wspaniałomyślności. Jedynie w założeniu niepojętego, wcześniejszego Bożego przebaczenia zostają rozsadzone granice ludzkiej życzliwości i zażegnane niebezpieczeństwo człowieczej pychy. Najpierw ja sam zostałem upokorzony przez Bożą miłość, ponieważ musiał być mi darowany cały dług; wówczas moje przebaczanie, będące czymś wtórnym, jest jedynie echem, jedynie prostym posłuszeństwem, a nie jakąkolwiek samouwielbiającą się decyzją. Przeszkody znikają; ponieważ Bóg mi przebaczył, kiedy byłem jeszcze Jego wrogiem (por. Rz 5, 10), dlatego i ja muszę przebaczać bliźniemu, choć pozostaje on jeszcze moim wrogiem (por. Mt 5, 4318); ponieważ Bóg mnie obdarował, nie oglądając się na cenę, aż po totalne zatracenie samego siebie (por. Mt 27, 46), i ja muszę zrezygnować z każdej kalkulacji jałmużny i zapłaty mierzonej w kategoriach doczesności (Mt 6, 1-4; 6, 19-34). Miara Boga, którą On przykłada, staje się miarą, którą ja sam mam przykładać i według której będę mierzony; nie jest to zasada "samej sprawiedliwości", lecz logika absolutnej miłości; znowu mamy do czynienia z jej bezwarunkowością, której doświadczamy i której powinniśmy się poddać; bezwarunkowość, która zawiera sobie "bojaźń".

Wierzący, działając w perspektywie czynu Boga, nie może działać inaczej, jak tylko kierując się ku temu czynowi; jego postępowanie ma charakter istotnie eschatologiczny albo mówiąc inaczej p a r u z y j n y (choć to słowo jest zbyt obciążone). On działa ku chrześcijańskiemu i koniecznemu, ponownemu objawieniu się Chrystusa w "chwale" objawionej miłości, sądzącej wszystko i wszystko podnoszącej, na (bezczasowym) końcu ciągu wszystkich czasowych czynów. Działanie kieruje się zawsze ku przyszłości, działanie inspirowane Absolutem zmierza ku absolutnej przyszłości poprzez relatywną historię świata i ponad nią. Dlatego też "najmniejsze" spotkanie albo też spotkanie z "najmniejszym" zostaje postawione wobec całej powagi sądu. Jeśli Jezus wziął na siebie i usprawiedliwił tego najmniejszego, wówczas ja powinienem spoglądać na niego przez wiarę w miłość, widząc go takim, jakim jest on w oczach Ojca niebieskiego; tylko taki obraz jest prawdziwy, a mój, który wydaje się być tak oczywisty, jest fałszywy. Chrześcijanin spotyka Chrystusa w b 1 i ź n i m, nie poza nim czy też ponad nim; tylko taka sytuacja odpowiada inkarnacyjnej i cierpiącej miłości Tego, który nazywa siebie, bez dodatkowych określeń, Synem Człowieczym (J 5, 27) i w każdym zbliżającym się do nas On sam jest najbliższym. Utożsamienie, na jakie napotykam pomiędzy "jakimkolwiek człowiekiem" i "Synem Człowieczym", można rozwiązać przez wiarę tylko w taki sposób, że grzechy człowieka będę widział w Synu Człowieczym, w którym one otrzymały swoje prawdziwe miejsce, gdyż Bóg dla nas uczynił grzechem Tego, który nie znal grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą (2 Kor 5, 21). W samym człowieku natomiast zobaczę sprawiedliwość Chrystusa jako prawdę tego człowieka, która została mu podarowana i ku której on żyje. Tę (dwu-)jedność można zrozumieć jedynie "poprzez Krzyż". Na Krzyżu został zgładzony grzech, ponieważ przez miłość został przemieniony w miłość. Oczy, którymi właśnie tak mogę patrzeć na bliźniego, zostają mi podarowane tylko w wierze; w wierze, że ja sam, mocą śmierci Chrystusa, poniesionej dla mnie, żyję w Bogu i dlatego wszystkie rzeczy tłumaczę według reguł tej miłości. Tak więc usprawiedliwienie przez wiarę obecne w "ja", jak i w "ty", jest założeniem każdego potencjalnego chrześcijańskiego spotkania, które z tego powodu implikuje również wszystko, co obiektywnie współuwarunkowane jest przez usprawiedliwienie. Tym jest, jak powiedziano już wyżej, postawa wręcz ślepego posłuszeństwa, które jedynie - ponieważ przekracza wszelką własną (psychologiczną) oczywistość - pozwala dostrzec w drugim obraz Chrystusa. Tym jest również modlitwa, ponieważ każda doczesna rozmowa z "ty" zakłada wspólne przebywanie w Bożym Słowie, a w ten sposób w trójjedynym dialogu miłości, w rozmowie Wcielonego Syna z Ojcem, przy czym wytrzymana, usprawiedliwiona, a w końcu - w ostatnim egzystencjalnym zaangażowaniu się Bożego Słowa - zniwelowana zostaje przepastna różnica pomiędzy dwoma światami: tym, który istnieje, i tym, który powinien istnieć dla Boga. Tylko mocą tego dialogu, głębszego niż wszystkie tajemnice chrześcijaństwa, dochodzi do usunięcia różnicy zdań pomiędzy niebieskim i ziemskim stanowiskiem - w indyferencji Syna wobec Ojcowskiej woli i w "uległości" Ojca wobec woli Syna (por. J 17, 24); tylko mocą tego dialogu ludzka troska o bliźniego tam, gdzie "już nic nie można zrobić", nie zostaje zaniechana z powodu zniechęcenia, ponieważ wówczas, gdy oddamy wszystko Bogu, miłość, która jest niosąca siłą, działa dalej, sprawiając w najcięższym cierpieniu, "osiągającym granice", więcej niż w potężnej, pewnej siebie aktywności. Dlatego też Teresa z Lisieux może mówić o życiu w Karmelu jako o apostolsko najpłodniejszym. Spoglądać na bliźniego z miłością Chrystusa nie oznacza wcale nie dostrzegać jego błędów; Samarytanin widział rany, które musiał opatrzyć (voir sans regarder, według Franciszka Salezego). Tak jak wychowawca, by realizować swoje zadania, musi widzieć braki w wiedzy i w umiejętnościach dziecka, tak chrześcijanin w całym świecie musi "realistycznie" postrzegać to, co przeciwne Bogu (w świetle Krzyża także on sam zyska jakieś pojęcie o otchłani zła w sobie), ale winien rozważać to tylko w perspektywie Krzyża, na którym świat został już zwyciężony (por. J 21, 31; 16, 33).

Chrześcijańskie działanie jest zaistniałym dzięki łasce włączeniem w czyn Boga, jest "współkochaniem" z Bogiem; jedynie w tym "współkochaniu" ma miejsce (chrześcijańska) z n a j o m o ś ć  B o g a, gdyż kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Miłość oznacza tu owo bezwarunkowe zaangażowanie, które implikuje (wtedy, kiedy byłoby to konieczne) także śmierć: Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich (J 15, 13). Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje. My także winniśmy oddać życie za braci (1 J 3, 16). Współczynić to, co zostało w pełni uczynione, i w ten sposób urzeczywistniać i dopełniać to, co już zostało urzeczywistnione i dopełnione - to jest fundamentalne prawo całej chrześcijańskiej etyki, a nawet chrześcijańskiego poznania, ponieważ to, co objawione, staje się takim dla nas dopiero teraz: Umiłowani, jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my winniśmy się wzajemnie miłować. Nikt nigdy Boga nie oglądał. [AIe] jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas i miłość ku Niemu w nas jest doskonała (1 J 4, 11-12). W tym miejscu wyjaśnia się również, dlaczego u Jana w przeciwieństwie do Synoptyków, mówiących o pozornej tylko jednostronności miłości nieprzyjaciół, przelewającej się w brak miłości - tak mocno podkreślana, a przez to wydająca się niemal ograniczeniem, jest wzajemność miłości (por. J 13, 34-35; 15, 12-13.17). Tylko w ten sposób widoczne staje się trynitarne założenie każdej chrześcijańskiej miłości; także włączenie wrogów i ich ciemności w ramy eucharystycznej wspólnoty światła u Jana (por. J 13, 21-30) wskazuje na to prawo w jeszcze skrajniejszej sytuacji granicznej.

Wyżej zostało już pokazane, jak bardzo dogmaty eklezjologii i mariologii włączone są w zasadniczy kształt Objawienia; tu pojawiają się one ponownie jako warunki umożliwiające chrześcijańskie działanie. To nie my, jako jednostki, reprezentujemy wobec świata słuszną miarę absolutnej miłości w ludzkiej postaci. Nie dzierżawimy jej ducha, ale możemy tylko mieć w niej udział, o ile jesteśmy członkami - choć zawodzącymi - uporządkowanej całości; co w nas jest nieczyste i omylne, w owej całości, w samym jej jądrze, pozostaje nieskalane i nieomylne. Nasze posłuszeństwo wiary wobec normy absolutnej ucieleśnia się w naszym stosunku do Kościoła (Oblubienicy Pana i Matki dla nas); przez uczestnictwo mamy udział w jego doskonałym, służebnie uniżonym posłuszeństwie wobec Pana, kiedy jako części jesteśmy posłuszni całości. Ponieważ to posłuszeństwo jest jednak istotowo identyczne z miłosnym posłuszeństwem Kościoła wobec Pana, nie tworzy on dla nas instancji pośredniczącej z Chrystusem, lecz kształtuje istotny stopień naszej własnej integracji w kierunku paruzji. Sakramenty Kościoła są bezpośrednią artykulacją miłości Oblubieńca wobec Jego Oblubienicy. Bezpośrednim adresatem tej miłości jest zawsze pojedynczy wierzący w społeczności wspólnoty; diakonalny dawca albo biorca (małżeństwo) odgrywa rolę zapośredniczenia w sferę socjalną, ale jednocześnie, jak to już zostało pokazane, rolę reprezentacji ponadindywidualnego, autorytatywnego majestatu i normatywnej ("prawnej") wagi miłości Boga. Tymczasem istocie Kościoła odpowiada to, że zaprezentowany zostaje nie tylko normatywny stosunek Oblubieńca do Oblubienicy na poziomie nieskazitelności (mariologia i eklezjologia zgodne z Ef 5, 27) służący za kanoniczną miarę, lecz także te z jej przybliżeń, które zasługują na to, by były podniesione do rangi kanonów ("kanonizowane") dla ziemskiego życia wiary w eklezjalnej miłości. Ci, którzy żyją całkowicie miłością, są dla działań ludzi wierzących nie tylko "moralnymi przykładami", lecz - ponieważ całkowicie oddają się płodnej miłości Zbawiciela - także orędownikami i doskonałymi pomocnikami, ale ze swego wyróżniającego się miejsca wskazują jedynie na totalną, wzajemną integrację czynów wszystkich miłujących, których egzystencje i aktywności, otwarte na siebie w nieskończoność, przenikają się i wzajemnie warunkują (świętych obcowanie). Pod tym względem każde chrześcijańskie spotkanie jest wydarzeniem wewnątrz takiej społeczności i ciągle aktualna jest misja (missio) - pochodząca zarówno od Chrystusa, jak i od Kościoła jako przedstawiciela całości i totalnej idei miłości domagająca się wytrwania w tej sytuacji. To jest chrześcijański, kategoryczny imperatyw, mocą którego absolutna miłość, przewyższając jako "obowiązek" wszystkie indywidualne skłonności, pociąga je ku sobie wzwyż, nieubłagalnością Jezusowego Krzyża, determinacją i żarem żywego Chrystusa, przeprowadzającego zwycięsko przez dzieje świata swoją miłość: oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód (...) i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd - jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy (Ap 1, 14-17). Wizji umiłowanego ucznia odpowiada zupełnie niszczące wręcz i palące tchnienie samej Ewangelii, większe niż wszystkie płomienie Starego Testamentu razem wzięte; najbardziej palącym w tym wszystkim jest to, że absolutna niecierpliwość boskiej miłości skrywa się w absolutnej cierpliwości i ubóstwie serca (jak burza Synaju w łagodnym powiewie Horebu), by z tego ukrycia jeszcze potężniej wybuchnąć.

Ś w i ę c i doświadczyli czegoś z tchnienia tego kategorycznego imperatywu; ich biografie i dzieła potwierdzają to w pełni. W nich chrześcijańska miłość okazuje się wiarygodna, a biednym grzesznikom służą oni jako ukierunkowujące gwiazdy. Wszyscy oni jednak chcą być tylko drogowskazami od siebie ku miłości; tam, gdzie różnica pomiędzy absolutną miłością i tymi, którzy kochając wskazują na nią, byłaby zamazana z powodu jakiejkolwiek "identyczności" w pietystycznej albo mistycznej, albo spirytualnej teologii Joachima de Fiore (Franciszek jako alter Christus albo także kapłan jako alter Christus itd.) - tam miłość biblijnego Objawienia nie byłaby już wiarygodna. Wówczas to, co specyficznie chrześcijańskie, wobec tego, co powszechnie antropologiczne, byłoby zagrożone albo niewyraźne. Miłość "świętych" okrywałaby wówczas jak złoty płaszcz ich rozwiniętą "religijną osobowość", oni sami, nawet jeśli jeszcze skrycie, szukaliby jednak swojej chwały i przychodziliby we własnym imieniu (por. J 5, 41 n); to, co wieczne w człowieku (Scheler), może rozbłyskiwać jako złote tło, ale w wiecznym człowieku (jak to naocznie pokazuje Scheler w ostatnim okresie swojej twórczości) może się w każdej chwili zawalić. Prawdziwi święci nie chcą niczego innego jak tylko większej chwały Bożej miłości i wyłącznie to warunkuje możliwość ich aktywności; spotwarza się ich, kiedy ich czyny przekłada się przemądrzale na ich własną chwałę. Oni są zakorzenieni i ukryci w Bogu. Ich doskonałość rozwija się nie wokół ich własnego "ja", lecz wyłącznie wokół ich Boga, którego niepojętą, niezasłużoną łaską jest to, że swoje stworzenie obdarza On tym większą wolnością, w im większej wolności oddaje się ono wyłącznie Jemu. Jest to paradoks, który może być rozwikłany tylko wówczas, kiedy dzięki samooddaniu się Boga będzie zrozumiałe, że On jest miłością, zazdrosną i niezazdrosną zarazem, że tak samo chce wszystko pozbierać, jak powszechnie rozsiewa.

W świętych, to znaczy w ludziach, którzy próbowali postawić wszystko na jedyną miłość Chrystusa, leży - według samego Chrystusa - jedyna wiarygodność założonego przez Niego Kościoła. Staje się jasne, czym "właściwie" jest Kościół, mianowicie czym jest on w swojej istotności, podczas gdy za sprawą grzeszników (ludzi, którzy nie wierzą na serio w miłość Boga) zostaje on istotnie zaciemniony i uczyniony niepotrzebną nikomu zagadką, która jako taka całkiem słusznie pobudza do sprzeciwu i do obrażania Boga (por. Rz 3, 14). Apologia Chrystusa zawiera się w zdaniu: abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem; żebyście i wy tak się miłowali wzajemnie. Po tym wszyscy poznaje żeście uczniami moimi, jeśli się będziecie wzajemnie miłowali (J 13, 34-35); dowodem prawdy dogmatu jest stwierdzenie: Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał; żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował, tak jak Mnie umiłowałeś (J 17, 23). Miłość jako czyn, zarówno prawdziwie ludzki (właśnie ze szczególnym wyakcentowaniem "materialnego miłosierdzia"), jak i prawdziwie boski (ponieważ oparty na cierpliwości i pokorze Boga), i w ten sposób aktywnie przenikający na wskroś całą "kościelność" (także przez kazania i msze, i sakramenty, i strukturę, i prawo kanoniczne), jest ukazywaniem Ducha i mocy.

Dopiero wówczas wolno mówić - egzaltowanie rzecz podsumowując - o ostatecznym misterium miłości, o magnum mysterium jednego ciała (por. Ef 5, 31 ) jako jednym duchu w zjednoczeniu (por. 1 Kor 6, 17), jako jednym chlebie, jednym ciele (por. I Kor 10, 17). To jest tajemnica niewymownego zjednoczenia: aby ci, co żyją, już nie żyli dla siebie (2 Kor 5, 15), aby żyć tylko dla Kochającego, gdyż już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus (Ga 2, 20), albowiem Bóg (...) zabłysnął w naszych sercach (2 Kor 4, 6). Wzajemne zamieszkiwanie, przerastające wszelkie przeczucia, wychodzące od tego, że my wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się we wspaniałość (miłości) Pana jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc upodabniamy się do Jego obrazu (por. 2 Kor 3, 18).